Dr hab. Rafał Łętocha: Własność i wolność. Wokół „ekonomiki chestertonowskiej”

Gilbert Keith Chesterton to jedna z tych postaci, które wymykają się wszelkim klasyfikacjom, próbom zaszufladkowania czy zawłaszczenia jego dorobku przez określoną opcję ideologiczną. Sprawia to niezwykła oryginalność i niesztampowość tego myśliciela, jego skłonność do przeciwstawiania się utartym schematom i opiniom oraz poszukiwania własnych dróg i rozwiązań. Sam Chesterton nazywał siebie nacjonalistą, liberałem, w młodości zdradzał sympatie socjalistyczne. „Wierzę w liberalizm – pisał – tak samo jak kiedyś, mocniej niż kiedyś. Ale minęły różowe czasy niewinności, kiedy wierzyłem w liberałów”.¹ Trzeba jednak pamiętać, że ten chestertonowski liberalizm jest bardzo specyficzny i ma niewiele wspólnego z tym, co zwyczajowo określamy tym mianem. Jest to tak naprawdę liberalizm, który autor Napoleona z Notting Hill stworzył na swoje własne potrzeby, w żaden sposób nie kolidujący z charakterystycznym dla tego myśliciela uwielbieniem średniowiecza, bezpardonowym szydzeniem ze wszystkich będących właśnie au courant-izmów, poparciem dla tradycyjnych zasad i wartości moralnych, sprzeciwianiem się wszelkiemu relatywizmowi, żarliwym patriotyzmem, krytycznym podejściem do współczesnej mu cywilizacji, postępującej industrializacji oraz bałwochwalczego stosunku wobec techniki Chesterton postępuje tutaj podobnie jak inny wielki Anglik George Orwell, zdeklarowany socjalista, którego socjalizm również miał niezbyt wiele wspólnego z jego dominującą w tamtych latach wersją. Dodatkowo kwestię chestertonowskiego liberalizmu komplikuje fakt, iż był on propagatorem dystrybucjonizmu (dystrybutyzmu, dystrybutywizmu), koncepcji społeczno-gospodarczej mającej charakter tercerystyczny, dystansującej się zarówno od kapitalizmu, jak i socjalizmu. Jako twórca i głosiciel tego programu jest o wiele mniej znany i rzadziej przywoływany niż Chesterton prozaik, poeta czy myśliciel chrześcijański.

W celu popularyzacji dystrybucjonizmu w 1926 r. została nawet powołana do życia organizacja pod nazwą „Liga na rzecz zachowania wolności poprzez przywrócenie własności” (League for the Preservation of Liberty by the Restoration of Property), wkrótce przekształcona w Ligę Dystrybucjonistów (Distributist League). Oprócz samego Chestertona należeli do niej jego długoletni i nierozłączny przyjaciel Hilaire Belloc (tandem ten zaczęto zresztą określać ukutym przez Georgea B. Shawa terminem „Chesterbelloc”), brat pisarza Cecil, dominikanin o. Vincent McNabb, komandor Marynarki Wojennej Herbert Shove oraz Eric Gill, współwłaściciel pisma „G.K.’s Weekly” stanowiącego główne medium, za pomocą którego organizacja ta usiłowała propagować swoje poglądy. Praktyczną próbą realizacji popularyzowanych przez nich ideałów było natomiast powołanie do życia w Ditchling gminy zorganizowanej właśnie na podstawie programu dystrybucjonistycznego.

Mimo tego, że po śmierci Chestertona Liga zaprzestała swojej działalności, to sama idea dystrybucjonizmu ciągle żyje. Wystarczy prześledzić strony internetowe, aby się zorientować, iż sformułowany w pierwszej połowie ubiegłego stulecia program nadal pobudza wyobraźnię wielu ludzi. O jego żywotności świadczą też ataki, z którymi się spotyka, przeprowadzane zresztą z różnych pozycji. Odnajdujemy chociażby opinie, iż dystrybucjonizm to tylko poetycka wizja, co prawda piękna i pociągająca obrazem małej wspólnoty, zadowolonych ludzi, pracujących, pomagających sobie nawzajem, spędzających wieczory wspólnie nad kuflem piwa, ale niemożliwa do realizacji, sprzeczna z ludzką naturą i de facto szkodliwa, bo zwiększająca prerogatywy państwa.² Niedwuznacznie zarzuca się również dystrybucjonistom po prostu głupotę, ignorancję, analfabetyzm ekonomiczny oraz niezrozumienie podstawowych pojęć i mechanizmów rządzących ekonomią.³ Tego rodzaju opinie artykułują zwyczajowo te środowiska, w których niespotykaną wręcz histerię wywołuje jakakolwiek wzmianka na temat potrzeby stworzenia systemu zabezpieczającego przed centralizacją i monopolizacją życia gospodarczego oraz przyznania państwu pewnych określonych prerogatyw w tym względzie. Zastanawiające jest jednak to, iż jakoś nie widać, aby tym różnej maści krytykantom przeszkadzało systematyczne zwiększanie roli i znaczenia wielkich międzynarodowych korporacji, oligopoli i monopoli pozostających poza jakąkolwiek kontrolą. Zresztą, co należy uwypuklić, clou programu dystrybucjonistycznego to wcale nie żądanie rozbudowy państwa, nadmiernego zwiększenia jego kompetencji, ale zgodnie z zasadą pomocniczości – postulat przekazania jak największej liczby zadań, obowiązków i praw społeczeństwu, wspólnotom terytorialnym, rodzinie. Warto też zwrócić uwagę, iż do wielu analogicznych wniosków co dystrybucjoniści doszli chociażby ordoliberałowie, ale pod ich adresem siłą rzeczy nie rzuca się z taką łatwością oskarżeń o nieuctwo, bujanie w obłokach lub analfabetyzm ekonomiczny.

Pojawiają się też zarzuty, iż dystrybucjonizm jest zasadniczo niezgodny z nauczaniem społecznym Kościoła, ponieważ nazbyt wzmacnia państwo oraz de facto prowadzi do likwidacji własności prywatnej poprzez restrykcje ograniczające wolność jej używania.⁴ Wydaje się, iż wynika to z niezrozumienia, że liberalna koncepcja własności nie jest wcale tożsama z katolicką, co może być potężnym wstrząsem dla niektórych tzw. konserwatywnych liberałów. Katolicka nauka społeczna nigdy nie uznawała „świętego prawa własności”, zawsze zwracała uwagę na hipotekę społeczną, którą jest ona obciążona, nie odmawiała państwu warunkowych praw, jeśli chodzi o pewną jej regulację, oraz odróżniała uczciwe jej posiadanie od uczciwego używania. Krytykujący z tych pozycji dystrybucjonizm John Clark odwołuje się do poglądów św. Tomasza z Akwinu czy też przedstawicieli drugiej scholastyki. Chcąc jednak wykazać niekompatybilność teorii dystrybucjonistycznej z tradycyjnym nauczaniem katolickim, przyjmuje perspektywę ekonomistyczną, odrzucaną przecież zarówno przez Chestertona, jak i wspomnianych myślicieli katolickich. Zapomina, że wedle Akwinaty celem ostatecznym społeczności nie jest bogactwo, ale życie według cnoty, że po to ludzie tworzą wspólnoty, aby razem żyć dobrze, czego każdy z osobna nie mógłby osiągnąć, że wreszcie, gdyby „celem ostatecznym była obfitość bogactw, królem społeczności zostałby działacz gospodarczy”.⁵ Dlatego nie można nazywać proponowanych przez Chestertona i Belloca środków służących decentralizacji własności i utrwaleniu tego stanu (np. progresywne podatki) niesprawiedliwymi, jeśli efektem ich zastosowania miałby być bardziej proporcjonalny rozkład dóbr i przyzwoitsze życie większej liczby osób. Wydaje się, że owo przeciwstawianie wynika też z niezrozumienia, iż mówiąc o jak najszerszym upowszechnieniu własności, duet Chester i Belloc nie ma na myśli wcale jej redystrybucji poprzez państwo, a także z coraz powszechniejszego przekonania, że wyróżnikiem katolickości danej teorii społeczno-gospodarczej jest jej zgodność z poglądami Murraya Rothbarda, Frédérica Bastiata czy też Ludwiga von Misesa.

W swojej autobiografii Chesterton pisze, iż zarówno kapitalizm, jak i komunizm „opierają się na tej samej idei: centralizacji bogactw, niszczącej własność prywatną”.⁶ Obydwa systemy były dla niego przejawem tego samego ekonomistycznego myślenia, które doskonale wyraża liberalne hasło first economy. Wyborczy slogan Billa Clintona: It’s the economy, stupid!, stanowiłby zapewne dla niego dowód mizernej inteligencji tak jego autorów, jak i tych, którzy ochoczo je podchwycili i do dziś bezrefleksyjnie przywołują, traktując jako uniwersalną mądrość. Chesterton z właściwym sobie poczuciem humoru pisze bowiem, iż być może „krowy są stworzeniami, którymi kierują wyłącznie względy ekonomiczne, skoro nie widzimy, żeby robiły wiele poza przeżuwaniem trawy i szukaniem lepszego pastwiska; dlatego też historia krów w dwunastu tomach nie stanowiłaby zbyt interesującej lektury. Być może owce i kozy, przynajmniej w swych zewnętrznych zachowaniach, są doskonałymi ekonomistkami, ale właśnie dlatego żadna owca nie była nigdy bohaterką epickich wojen ani rozbudowanych narracji o dziejach cesarstwa (…)”.⁷ W jednym z opowiadań dał wyraz swemu przekonaniu o zasadniczej zbieżności kapitalizmu i socjalizmu, przedstawiając sytuację, w której przywódcy stronnictwa kapitalistycznego, nie mogąc na skutek niesprzyjających okoliczności utrzymać w swoich rękach władzy, dokonują wolty i wprowadzają ustrój socjalistyczny. W rzeczywistości jednak nie pociąga to za sobą żadnych zmian, po prostu ci, którzy występowali dotychczas jako właściciele, stają się zarządcami i inspektorami rządowymi, korzystają przy tym ze wszystkich dawnych przywilejów, sytuacja zaś chłopa czy robotnika pozostaje niezmieniona.⁸ Z kolei w jednym ze swoich esejów publikowanych na łamach „G.K.’s Weekly” napisał, iż twierdzenie, że trzeba wybrać pomiędzy socjalizmem albo kapitalizmem, bo innego wyjścia nie ma, jest równie mądre jak rysowanie alternatywy: celibat lub poligamia dla wybranych.⁹ Nietrudno zauważyć, iż podejście Chestertona do sfery gospodarczej jest tożsame z tym, które odnajdujemy w katolickiej nauce społecznej. Chodzi mianowicie o przeciwstawienie się redukcjonizmowi antropologicznemu polegającemu na zapoznawaniu osobowej godności człowieka poprzez absolutyzowanie rzeczywistości ekonomicznej i przyjmowanie „wobec rynku postawy «bałwochwalczej», nie biorącej pod uwagę istnienia dóbr, które ze swej natury nie mogą być zwykłymi towarami”,¹⁰ powodującej, iż produkcja i konsumpcja towarów stają się jedynymi wartościami. Jan Paweł II w encykliceLaborem exercens ostro piętnuje tego rodzaju ustrój, w którym człowiek traktowany jest tylko i wyłącznie jako narzędzie produkcji, nie zaś jej sprawczy podmiot. Papież ostrzega, iż ten „błąd kapitalizmu pierwotnego może powtórzyć się wszędzie tam, gdzie człowiek zostaje potraktowany poniekąd na równi z całym zespołem materialnych środków produkcji (…)”.¹¹ Warto zauważyć też, iż autor Latającej gospody profetycznie ostrzegał, że ekonomistyczny kult pieniądza pociągnie za sobą dalsze zmiany, kapitalistyczny system monopoli stanowi bowiem tylko pierwszy etap na drodze decywilizacyjnej. Następnym – jak przewidywał – będzie „atak na moralność, a zwłaszcza na moralność seksualną. I nadejdzie on (…) ze strony przebojowych, bogatych ludzi, którzy koniecznie chcą wreszcie się bawić…”.¹²

W pracy The Outline of Sanity Chesterton definiuje kapitalizm jako „ekonomiczne warunki, w których żyjąca klasa kapitalistów (…) skoncentrowała w swym ręku przewagę kapitału konieczną, aby zmusić ogromną większość obywateli do służenia tym kapitalistom za zapłatę”.¹³ Konstatuje jednak, iż bardziej adekwatnym terminem byłby tutaj proletaryzm, ponieważ istotną cechą tego systemu nie jest to, że niektórzy ludzie rozporządzają kapitałem, ale fakt, iż przeważająca liczba ludzi otrzymuje tylko wynagrodzenie, gdyż tego kapitału nie posiadają.¹⁴ Proletariusz to człowiek cieszący się wolnością polityczną, ale nie mający wolności ekonomicznej, w związku z tym ta pierwsza tak naprawdę nie może się mu do niczego przydać. Dzieje się tak, zdaniem Belloca, ponieważ w momencie, gdy zabraknie szerokiej dystrybucji własności, wtedy wszystkie „zdrowe komórki organizmu społecznego – Narodu, ulegają całkowitej atrofii, zaś ogromne masy ludzkie w końcu nie mają nawet własnych poglądów, lecz zagłuszane są przez tych nielicznych, którzy posiedli ziemię, pieniądze oraz rezerwy”.¹⁵ Belloc wiąże stan proletaryzmu przede wszystkim z poczuciem niedostatku i niepewności wynikającej z braku jakichkolwiek zabezpieczeń mogących stanowić ratunek w chwilach choroby, utraty pracy etc.¹⁶

Warto zauważyć, iż Pius XI w encyklice Quadragesimo anno, podobnie jak Chesterton i Belloc, położył nacisk na proletaryzację mas jako na coś charakterystycznego dla tego rodzaju systemu społeczno-gospodarczego, uznając ją nie za zjawisko konieczne w rozwoju gospodarczym, jak chcieli tego niektórzy klasycy liberalizmu w rodzaju Thomasa Malthusa czy Davida Ricardo, ale zwyrodnienie. Wiąże ją zaś przede wszystkim z brakiem własności oraz niesprawiedliwym podziałem dóbr implikującymi właśnie „niepewność warunków życia”. Podkreśla przy tym, że należy zdecydowanie odróżnić ją od pauperyzmu (nędzy).¹⁷ Panaceum służące likwidacji proletaryzmu stanowi według papieża przede wszystkim uwłaszczenie mas, które może się dokonać za sprawą podniesienia płac robotników czy też ich partycypacji w zyskach przedsiębiorstwa.

Główną przyczynę bolączek współczesnego im świata, rosnącego proletaryzmu dystrybucjoniści upatrują właśnie w coraz szybszym zaniku drobnej i średniej własności „pożeranej przez system (…) mechaniczny i nieludzki, obojętnie, czy go nazwiemy komunizmem, czy kapitalizmem”. Obserwując to, Chesterton konstatował ze smutkiem: „przed nami nie ma nic prócz monotonnej pustyni standaryzacji, będącej owocem bolszewizmu lub wielkiego biznesu”.¹⁸ Brak więzi między pracodawcą a pracownikiem, anonimowość wielkich korporacji, postępująca centralizacja, uniformizacja oraz standaryzacja, skupianie własności w rękach nielicznej plutokracji i wywłaszczanie coraz większych mas to wedle Chestertona proste następstwa systemu kapitalistycznego, mechanizm immanentnie weń wmontowany. Pisze on:

Prawdą jest, że tak długo nie ma żadnej naturalnej ekonomicznej tendencji do zanikania drobnej własności, jak długo nie maleje ona aż do tego stopnia, że przestaje w ogóle odgrywać swoją rolę. Gdy jeden człowiek posiada sto akrów, a drugi pół akra, prawdopodobnym jest, że nie będzie on mógł żyć na tej połowie akra. Wtedy powstanie w nim ekonomiczna dążność do sprzedania swej roli i uczynienia tego drugiego człowieka dumnym posiadaczem stu i pół akrów. Ale gdy jeden człowiek ma trzydzieści akrów, a inny czterdzieści, nie ma żadnej tego rodzaju ekonomicznej tendencji, by pierwszy odsprzedał swą ziemię drugiemu.¹⁹

Ze smutkiem konstatował, iż we współczesnym świecie nie ma już miejsca na wielobarwność i różnorodność, wszystko dąży do unifikacji. Tymczasem on sam, chociażby w Napoleonie z Notting Hill czy Klubie dziwnych zawodów, występował jako wręcz fanatyczny obrońca tej różnorodności, a w jednym ze swoich esejów pisał: „Sprzedawcy papierosów powinni mieć własne godło, a serowarzy – zawołanie bojowe. Sklepikarz Higgins, sprzedający margarynę jako masło, powinien czuć, że bruka stary rodowy herb Higginsów”.²⁰ Chesterton nie przyjmuje do wiadomości, iż takie są determinanty rozwoju i w związku z tym nie ma od tego ucieczki, tak już musi być. Wszelki fatalizm, a zwłaszcza ten ukrywający się pod płaszczykiem naukowości, jest obcy angielskiemu myślicielowi. Przecież to człowiek jest twórcą warunków, w jakich żyje, nie może dać się omamiać ideologom perorującym o niewzruszonych prawidłach rozwoju, spiżowym prawie płacy czy prawie natury polegającym na pożeraniu mniejszych przez większych etc. Używając terminologii wielkiego admiratora geniuszu Chestertona Stanisława Brzozowskiego, możemy powiedzieć, iż autor Latającej gospody żąda przejścia od świata danego, zastanego do świata oczekiwanego, stwarzanego przez człowieka, rysując analogie pomiędzy pracą ludzką a twórczością artystyczną czy nawet boskim stwarzaniem. Chesterton podkreśla, iż przeciętny człowiek może zaspokoić tkwiący w nim popęd twórczy tylko poprzez instytucję własności. O ile bowiem nie jest on w stanie namalować pięknego zachodu słońca czy też ulepić z gliny doskonałej rzeźby, to zdolny jest niczym artysta kształtować swój dom, ogród, otoczenie. Każdy człowiek winien mieć według niego coś, co mógłby stwarzać czy formować używając swojej wyobraźni i dostosowując do własnych potrzeb i gustów, tak jak on sam został ukształtowany na obraz i podobieństwo Boga.²¹ Chesterton zwraca tutaj uwagę na kwestie bardzo mocno uwypuklane przez katolicką teologię pracy. W encyklice Laborem exercens, stanowiącej jedną z najważniejszych wypowiedzi na ten temat, podkreślone zostało właśnie to, iż praca ludzka jest partycypacją w kreatywności Boga oraz że poprzez nią „człowiek nie tylko przekształca przyrodę, dostosowując ją do swoich potrzeb, ale także urzeczywistnia siebie jako człowiek, a także poniekąd bardziej «staje się człowiekiem»”.²²

Nieprzypadkowo naczelne hasło Chestertona, jak i innych zwolenników dystrybucjonizmu brzmiało: The restoration of liberty through the redistribution of property. Lekarstwem pozwalającym wyjść poza antynomię kapitalizmu i kolektywizmu jest więc możliwie szerokie rozpowszechnienie własności, która – jak powtarzał za Francisem Baconem – jest podobnie jak gnój, dobra jedynie wówczas, kiedy jest rozproszona.²³ Celem zaś tej redystrybucji własności miało być ukonstytuowanie się społeczeństwa, w którym „wystarczająco dużo rodzin w Państwie POSIADA, a więc kontroluje środki produkcji, w ten sposób determinując charakter tego społeczeństwa”.²⁴ „Rozdrobnienie – pisał Chesterton – może być mrzonką, trzy akry i krowa mogą być żartem, krowy mogą być zwierzętami z bajki, wolność może być frazesem, prywatne przedsiębiorstwo może być polowaniem na dzikie gęsi, które wyginęły. Jednak co się tyczy ludzi, którzy twierdzą, jakoby własność i prywatne przedsiębiorstwo były zasadami obecnie funkcjonującymi, to są oni tak ślepi i głusi (…) że mogą być w dyskusji pominięci”.²⁵ Program dystrybucjonistyczny został najzwięźlej sformułowany w proklamacji manchesterskiej sekcji Ligi Dystrybucjonistów, w której czytamy: „Wszyscy ludzie są uprawnieni do następujących dóbr: życia, wolności, pracy, odpoczynku, nauki. (…) Wszelki system, który z dobrami tymi popada w sprzeczność jest zły. Tak jest z socjalizmem i kapitalizmem. Toteż będziemy działać według następujących wytycznych: w rolnictwie – drobne gospodarstwa; w przemyśle – rzemiosła, cechy, małe sklepy; w rzeczach, które nie mogą być własnością indywidualną, jak kopalnie, koleje, kanały etc. – upaństwowienie”.²⁶ Zwolennik „chestertonowskiej ekonomii” Ernst F. Schumacher przypomina w swojej książce hasło innego wielbiciela talentu autora Kuli i krzyża Mohandasa Gandhiego: „biednym tego świata nie pomoże masowa produkcja, lecz produkcja wykonywana przez masy”.²⁷ Słowa te równie dobrze mogłyby stanowić motto programu dystrybucjonistów. W dystrybucjonizmie można dostrzec pewną podejrzliwość wobec maszyny, niechęć do industrializmu. Nie spotkamy tu jednak luddystowskich nawoływań do niszczenia maszyn. Parafrazując znane powiedzenie Chestertona na temat alkoholu, moglibyśmy rzec, iż jego zdaniem czymś nienormalnym jest zarówno robienie z maszyny bożka, jak i diabła. Pomysł, iż może ona zgubić ludzkość, stanowi dla niego przykład tego samego materialistycznego myślenia, co przekonanie o zbawieniu przez nią.²⁸ Jego obawy związane są raczej z tym, iż – jak to ktoś powiedział – im więcej maszyn zajmuje miejsce człowieka, tym więcej ludzi upodabnia się do nich.²⁹ Bliskie poglądom Chestertona są z pewnością słowa Georgea Orwella, który pisał, iż nie ma wyjścia; maszynę należy zaakceptować, ale tak jak akceptuje się lekarstwo, tzn. z pewną podejrzliwością i ostrożnością. Maszyna bowiem, podobnie jak lek „jest pożyteczna, niebezpieczna i uzależnia. Im częściej jest używany, tym jej wpływ silniejszy. Wystarczy się rozejrzeć, by zrozumieć, jak fatalnie szybko maszyna podporządkowuje nas sobie”.³⁰ W myśli Chestertona mamy też do czynienia z krytyką gigantomanii, z przekonaniem, iż małe jest nie tylko piękne, ale i lepsze oraz bardziej przyjazne dla człowieka. Krytyka spotyka wielki przemysł, wielkie centra handlowe, które – jak pisze autor Napoleona z Notting Hill – są złymi sklepami zarówno w moralnym, jak i w merkantylnym sensie, robienie w nich zakupów więc to nie tylko złe działanie, ale i zły interes. Wzywa jednocześnie do aktywnego przeciwstawienia się tym tendencjom, nawołuje do bojkotu wielkich centrów handlowych tak jak „powinniśmy bojkotować sklepy sprzedające narzędzia tortur czy też truciznę do domowego użytku”.³¹

Widoczna jest tu także sympatia do średniowiecznego systemu cechowego, gildia stanowi dla Belloca i Chestertona instytucję będącą jednym z największych osiągnięć średniowiecza, która przy odrobinie dobrej woli mogłaby ciągle funkcjonować ku pożytkowi wszystkich. Głównym zadaniem cechów miała być „naprawa szewców, podobnie jak butów, i łatanie sukienników ich własnym suknem; wzmacnianie najsłabszego punktu i szukanie zgubionej owieczki. Jednym słowem chodziło o utrzymanie linii małych warsztatów nieprzerwanej jak linia frontu. Cech bronił się przed wzrostem wielkiego warsztatu”.³² Belloc natomiast podkreślał, iż aby uczynić życie znośniejszym, konieczne jest przeprowadzenie trzech komplementarnych ze sobą reform: redystrybucji własności, wprowadzenia publicznej kontroli monopoli oraz wskrzeszenia zasad i organizacji charakterystycznych dla systemu cechowego.³³ Wszystkie te działania uzupełniają się i jedno bez drugiego nie ma tak naprawdę większego sensu, tylko bowiem traktowane całościowo i wdrażane jednocześnie mogą przynieść pożądane efekty. Widzimy tutaj po raz kolejny zasadniczą zbieżność z nauczaniem społecznym Kościoła – korporacjonizm jako lekarstwo na niedomagania ówczesnego systemu społeczno-gospodarczego zalecany był na przestrzeni wieku XIX przez całą plejadę pionierów katolickiej myśli społecznej: bpa Wilhelma von Kettelera, Karla von Vogelsanga, René de La Tour du Pina czy członków tzw. Unii Fryburskiej. Wreszcie zaś Pius XI przedstawił najpełniej zarys reformy w tym duchu w swojej encyklice z 1931 r., pisząc: „istniał kiedyś ustrój społeczny, który wprawdzie nie był doskonałym pod każdym względem, ale przecież, biorąc pod uwagę ówczesne warunki i potrzeby, w dużej mierze czynił zadość wymaganiom rozsądku. Jeśli zaś ten ustrój od dawna należy do przeszłości, to nie dlatego, by go nie można było udoskonalić i pod pewnym względem rozszerzyć stosownie do zmian, które nastąpiły, i do nowych potrzeb. Wina leży raczej w samolubstwie ludzi […]”.³⁴

Kwintesencja programu dystrybucjonistycznego to obrona zwyczajności, zdrowego rozsądku, małych wspólnot, prostego życia, ciepła i solidarności. Widać tutaj aż nadto wołanie o ochronę tego, czego jeszcze nie udało się zniszczyć liberalnemu indywidualizmowi: związków społecznych, wspólnot dających ciepło i oparcie, których rozkładu – jak pisał Alasdair Maclntyre – liberałowie nie widzą, ponieważ nie rozumieją, czym jest wspólnota, postrzegając społeczeństwo jedynie jako arenę walki rozpasanych egoizmów.³⁵ Konstruując swój program, teoretycy dystrybucjonizmu zupełnie nie zwracają uwagi na głosy tych, którzy wieszczą – jak ujął to Chesterton w The Outline of Sanity – że prywatna własność jest nazbyt idealna, aby była możliwa, a idea zwyczajnych ludzi, właścicieli zwyczajnych posiadłości sprzeczna z prawami ekonomii politycznej. Z pewnością nie można uznać owej „ekonomii chestertonowskiej” za jakiś gotowy, kompletny, uporządkowany i czekający na wdrożenie program. Pamiętajmy, że sam jego twórca podkreślał, iż nie szuka perfekcji, chce jedynie trochę lepszego świata. Z właściwym sobie realizmem mówił, że chęć stworzenia raju na ziemi to niebezpieczna utopia. Doskonałe ustroje i rozwiązania mają bowiem to do siebie, iż pozostają takimi do momentu, kiedy ktoś zacznie realizować je in praxis. Można jednak uznać chestertonowską wizję za coś na kształt kantowskiej idei regulatywnej. Nicolo Machiavelli pisał, iż dobry łucznik celuje zawsze trochę wyżej, „nie po to, aby dosięgnąć strzałą tej wysokości, lecz aby mierząc wyżej, trafić do celu”.³⁶ Chesterton – jak się wydaje – również przyjmował ową metodę.

Dr hab. Rafał Łętocha

R. Łętocha, O dobro wspólne. Szkice z katolicyzmu społecznego, Libron, 2010, s. 77-88. Przedruk za zgodą Autora.

Przypisy:

1. G. K. Chesterton, Ortodoksja, Warszawa 1998, s. 58-59.
2. J. K. Fitzpatrick, Trashing „Chesterbelloc”, http://nudccw.org/vm/index.asp?art_id=14785, dostęp: 15.04.2006.
3. T. E. Woods, What’s Wrong with „Distributism”, http://www.mises.org/story/1062, dostęp: 15.04.2006.
4. Zob. J. Clark, Distributism as Economic Theory, „The Latin Mass” Spring 2002.
5. Św. Tomasz z Akwinu, O władzy w: idem, Dzieła wybrane, Kęty 1999, s. 254.
6. Cyt. za; A. Doboszyński, Chesterton w: idem, Studia polityczne, Monachium, 1947, s. 12.
7. G. K. Chesterton, Wiekuisty człowiek, Warszawa-Ząbki 2004, s. 214.
8. Idem, The Unprecedented Architecture of Commander Blair w: idem, Tales of the Long Bow, Philadelphia 1963.
9. M. Ward, Gilbert Keith Chesterton, Lanham, MD, 2006, s. 433.
10. Jan Paweł II, Centesimus annus w: Dokumenty nauki społecznej Kościoła, t II, Warszawa-Rzym 1996, nr 40.
11. Idem, Laborem exercens w: Dokumenty…, nr 7.
12. Cyt. za: J. Rydzewska, Chesterton. Dzieło i myśl, Warszawa, 2004, s. 227.
13. G. K. Chesterton, The Outline of Sanity, Norfolk, VA, 2001, s. 27 (tłum. własne – R. L).
14. Ibid.
15. H. Belloc, Trzecia droga. Wolność i własność, „Szczerbiec” 1996, nr 8-9.
16. Ibid.
17. Pius XI, Quadragesimo anno, Kielce 1946, s. 48-49.
18. G. K. Chesterton, The Outline…, s. 37.
19. Ibid., s. 33.
20. G. K. Chesterton, Obrona heraldyki w: idem. Obrona świata, Warszawa-Ząbki 2006, s. 31.
21. Idem, What’s Wrong with the World, Lawrence 2009, s. 21.
22. Jan Paweł II. Laborem…, nr 9.
23. M. Ward, op. cit., s. 433.
24. H. Belloc, Trzecia…
25. The Outline…, s. 61
26. Cyt za: W. Borowy. Gilbert Keith Chesterton. Kraków 1929, s. 132.
27. E.F. Schumacher, Małe jest piękne. Spojrzenie na gospodarkę świata z założeniem, że człowiek coś znaczy, Warszawa 1981, s. 175.
28. W. Borowy, op. cit., s. 137-140.
29. G. K. Chesterton, Ideal of Leisure State, Illustrated London News” 21 III 1925, http://www.cse.dmu.ac.uk/~mward/gkc/books/leisure-state.html, dostęp: 19.08.2010.
30. G. Orwell, Droga na molo w Wigan, Warszawa 2005, s. 241.
31. G. K. Chesterton, The Outline…, s. 72.
32. Idem, Krótka historia Anglii, Warszawa-Ząbki 2009, s. 123.
33. H. Belloc, Czym jest kapitalizm?, „Szczerbiec” 1994, nr 12.
34. Pius XI, op. cit., s. 73.
35. A. Maclntyre, Dziedzictwo cnoty, Warszawa 1996, s. 419.
36. N. Machiavelli, Książę, Kęty 2004, s. 41.