William T. Cavanaugh: Niewola wolnego rynku

Coraz bardziej zwiększa się przepaść między dwoma sposobami postrzegania gospodarki rynkowej w epoce globalizacji. Z jednej strony mówi się nam, że żyjemy w epoce bezprecedensowej wolności wyboru. Ostatnie pań­stwowe bariery ograniczające wolny rynek padają, odsła­niając nam nieskończone możliwości pracy i konsumpcji. Z drugiej strony ma miejsce, jeśli chodzi o postawę wobec rynku, głębokie poczucie pogodzenia się z losem. Wygląda na to, że proces globalizacji wyrwał się spod wszelkiej kon­troli. Menedżerowie wzdychają, że ich decyzje są uzależ­nione od bezosobowych „sił rynkowych”. Popularność hi­storyjek z Dilbertem dowodzi cynizmu zbiurokratyzowanej struktury korporacyjnego zatrudnienia, gdzie pracownik jest jedynie narzędziem. Konsumenci są przytłoczeni kampa­niami marketingowymi i ciągłą inwigilacją, czują się bezsilni w obliczu olbrzymich korporacji, oderwanych od społeczno­ści lokalnych. Docierają do nas pogłoski, że przy produkcji naszych butów wyzyskuje się dzieci i dorosłych pracowników, ale nie mamy pojęcia, jak temu przeciwdziałać.

W niniejszym rozdziale udowodnimy istnienie fun­damentalnego związku między tymi dwoma sposobami postrzegania wolnego rynku. Ideologia wolnorynkowa postrzega wolność jako brak przeszkód ze strony innych; nie istnieją żadne wspólne cele, ku którym kierują się na­sze pragnienia. Skoro tak, mamy jedynie konflikt zupełnie arbitralnych decyzji woli. Wolność daje więc możliwość koncentracji władzy i manipulowania wolą oraz pragnie­niami przez silniejszą stronę. Zanik celowości ludzkich pragnień czy potrzeb oraz przewaga bezosobowej siły — to dwie strony tego samego medalu.

Prawdziwa wolność wymaga zatem istnienia celu (telos) ludzkiego życia i przeznaczenia stworzenia. Odwołam się tu do św. Augustyna. Nie ma żadnego sensu ani kanonizowanie, ani potępianie wolnego rynku jako takiego. Istotne za to jest, abyśmy —  oceniając poszcze­gólne transakcje pod kątem rzeczywistej wolności stron — brali na serio pod uwagę cel życia człowieka na ziemi i cel stworzenia.

I. Kiedy rynek jest wolny?

Kiedy rynek jest wolny? Według Miltona Friedma­na zagadnieniem zasadniczym z punktu widzenia nauki ekonomii jest pytanie o skuteczny sposób zapewnienia warunków dobrowolnej współpracy wolnych jednostek. Zdaniem Friedmana odpowiedzi na to pytanie udzielił Adam Smith, który zauważył, że w warunkach braku zewnętrznego przymusu dwie strony nawiązują współ­pracę dlatego, iż będzie ona obustronnie korzystna, „o ile obie strony działają dobrowolnie i świadomie”.(1) Bez obustronnej korzyści żadna wymiana nie dojdzie do skutku.

Dopóki zachowana zostaje wolność zawierania transakcji wymiany, główną funkcją gospodarki rynkowej jest zapobieganie naruszaniu wolności jednej osoby wskutek działań podejmowanych przez inną osobę. Konsument jest chroniony przed przymusem ze strony sprzedawcy, ponieważ na rynku funkcjonują także inni sprzedawcy, z któ­rymi może zawierać transakcje. Sprzedawca jest natomiast chroniony przed przy musem ze stro­ny konsumenta, ponieważ na rynku funkcjonują także inni konsumenci, z którymi może zawierać transakcje. Pracownik jest chroniony przed przy­musem ze strony pracodawcy, ponieważ na rynku funkcjonują inni pracodawcy, u których może podjąć pracę. Według tego samego wzorca można by w nieskończoność mnożyć kolejne przykłady. Rynek reguluje te kwestie, nie biorąc pod uwagę cech charakterystycznych konkretnych osób i bez ingerencji scentralizowanej władzy.(2)

Władza państwowa jest niezbędna dla zapewnienia prawa i porządku oraz egzekwowania dobrowolnie za­wartych umów, ale nie wolno jej ingerować w sam rynek. Co więcej, można wezwać władzę, by uniemożliwiła taką ingerencję. Według Friedmana rynek jest wolny, jeżeli jednostki dobrowolnie zawierają umowy, z których obie strony oczekują korzyści.

Jest to wystarczająca, klasyczna definicja gospodar­ki wolnorynkowej. Istotą doktryny jest domaganie się zapewnienia dobrowolności i dostępu do informacji co do okoliczności danej wymiany. Jeśli chodzi o dostęp do informacji, wymiana nie może być uznana za wolną, je­śli jedna strona oszuka drugą: na przykład nie informu­jąc podczas sprzedaży domu o poważnych problemach z termitami. Jednak – jeśli wykluczyć ewidentne oszu­stwa – Friedman jest przekonany, że mechanizm ceno­wy w gospodarce wolnorynkowej przekazuje wszystkie uwarunkowania dotyczące danej wymiany tak, by wa­runek dostępu do informacji został spełniony. „System cen przekazuje wyłącznie istotne informacje i tylko tym, którym są one potrzebne”.(3) Producenci drewna nie muszą wiedzieć, dlaczego popyt na ołówki rośnie, a nawet czy w ogóle on rośnie. Aby zwiększyć produkcję muszą wie­dzieć jedynie, że ktoś chce więcej płacić za ich produkt. Z drugiej strony wzrost ceny ołówków wskaże konsu­mentowi, że należy wypisywać ołówki do ostatka, zanim się kupi następne. Konsument nie musi wiedzieć, dlacze­go cena wzrosła, wystarczy mu wiedzieć, że wzrosła.(4) Po­dobnie ma działać ten mechanizm w przypadku umów między pracodawcą a pracownikiem – bowiem płaca jest ceną pracy, a relacja między pracownikiem i pracodawcą opiera się na wymianie pracy za pieniądze.

Strony muszą być nie tylko dobrze poinformowane, ale i godzić się na wymianę dobrowolnie. Należy przy­jąć, że oznacza to przede wszystkim brak przymusu z ze­wnątrz. Tu głównym oskarżonym jest państwo. W gospo­darce wolnorynkowej państwo nie interweniuje. Za nie­dokonanie jakiejkolwiek wymiany nie grożą żadne kon­sekwencje. W warunkach dobrowolnej wymiany strony dokonują transakcji oczekując zysku, a nie z obawy przed karą. Po drugie, dobrowolna wymiana wynika z potrzeb stron. Jednostki mogą chcieć różnych rzeczy: wolno im choćby wymieniać różańce na nagrania video z zawodów w zapasach. Nie ma powodu formułowania jakichś zasad określających, która potrzeba uprawnia do dobrowolnej wymiany. Rynek jest wolny, gdy ludzie mogą zaspokoić swoje pragnienia nie krzywdząc innych, nawet jeśli istnieją zupełnie różne poglądy na to, czego pragnąć powin­ni. Według Friedmana dzięki gospodarce wolnorynkowej „ludzie otrzymują dokładnie to, czego chcą, a nie to, co zdaniem większości powinni otrzymać. Za większością argumentów przeciwnych wolnemu rynkowi kryje się tak naprawdę brak wiary w samą wolność”.(5) Sama wolność oznacza podążanie za swoimi pragnieniami, bez prze­szkód stawianych przez innych.

Z takiej koncepcji dobrowolnej wymiany wynikają bezpośrednio dwa wnioski. Pierwszy: wolność definiu­je się negatywnie, jako wolność od przymusu, zwłaszcza państwowego. Wolność jest czymś, co zaczyna istnieć spontanicznie w warunkach braku przymusu. Takie spoj­rzenie ignoruje kwestię pozytywnych zdolności stron wy­miany, na przykład władzy lub aktywów pozostających do dyspozycji. Do wolności wystarczy tu brak interwencji zewnętrznej.

I drugi wniosek: wolny rynek nie posiada telos czyli nie istnieje wspólny cel, ku któremu kierują się pragnie­nia. Każdy sam wybiera swoje własne cele. Jak mówi Friedrich Hayek: „owo uznanie jednostki za ostateczne­go sędziego swych celów” nie oznacza, że jednostki nie mogą działać wspólnie. Oznacza jedynie, że cele takich działań są zaledwie „wypadkową celów indywidualnych”.(6) „To, co określa się mianem celów >>społecznych<<, oznacza (z wolnorynkowego punktu widzenia) jedynie identyczne cele wielu jednostek – lub też cele, w realizacji których jednostki chcą uczestniczyć w zamian za pomoc, jaką otrzymują przy zaspokajaniu swych własnych pragnień”.(7) W ideologii wolnorynkowej nie ma miejsca na stwier­dzenie, że pragnienia mogą być uporządkowane właści­wie bądź niewłaściwie z obiektywnie pożądanego punktu widzenia. Już samo sformułowanie takowego stwierdze­nia byłoby ingerencją w wolny rynek. Jak mówi Michael Novak, demokracja kapitalistyczna – której zasadniczym składnikiem jest wolny rynek – jest zbudowana na kategorycznym sprzeciwie wobec jakiegokolwiek jednolitego porządku. Ponad różnorodnością pragnień nie ma wspól­nego telos czy „świętego baldachimu”, a jedynie „pustko­wie”, gdzie niegdyś były wspólne cele.

Stanowiące serce demokratycznego kapitalizmu „pustkowie” przedstawia krajobraz po bitwie. Wśród ciał wielu poległych wędrują tam zdez­orientowane samotne jednostki. Jednak, niczym ciemna noc duszy w wewnętrznej podróży misty­ków, istnienie tej pustyni jest konieczne. Jest ona produktem szacunku dla różnorodności ludzkich sumień, sposobów postrzegania i intencji. Jest oczyszczona ze czci dla sfery nadprzyrodzonej, do której jednostka ma przystęp sama z siebie, bez pośrednictwa instytucji społecznych.(8)

Sfera nadprzyrodzona nie jest więc zakazana, ale przynależy do obszaru wolności każdej jednostki, która sama w sposób dowolny definiuje swoje cele.

Skoro cele są przedmiotem wyboru, nie zostały otrzy­mane z zewnątrz – zatem na jakiej podstawie dokonywa­ny jest ten wybór? Na bazie „potrzeb”, „preferencji” czy „pragnień”? Skąd one pochodzą? Wolnorynkowi ekono­miści przechodzą nad tym pytaniem obojętnie. Być może w ogóle nie da się na nie odpowiedzieć, i tak nie ma to żadnego znaczenia. Milton i Rose Friedman wskazują na rozróżnienie, czynione niekiedy między „rzeczywistymi potrzebami czy pragnieniami konsumentów”, a potrzeba­mi sztucznie jakoby stwarzanymi przez reklamę. Uważają, że skuteczna reklama nie polega na tworzeniu sztucznych potrzeb, ale na odwoływaniu się do rzeczywistych. „Czy nie jest bardziej rozsądne odwoływać się w takim razie do prawdziwych potrzeb lub marzeń konsumentów aniżeli usiłować wzbudzić sztuczne potrzeby i marzenia? Z pew­nością taniej wypadnie sprzedawać coś, co zaspokaja już istniejącą potrzebę niż tworzyć potrzebę sztuczną”.(9)

Jako przykład Friedmanowie wskazują sukces kon­cernów samochodowych, które – rok po roku zmieniając modele na nowsze – wygrały z takimi, jak Superba, które tego nie czyniły. Gdyby niezmienność modeli była „tym, czegonaprawdę chcą konsumenci, firmy, które je oferują, tak by prosperowały, że inne poszłyby ich śladem”.(10) Jak rozpoznać, które potrzeby są sztuczne, a które rzeczywi­ste? Po prostu sprawdzając, co ludzie rzeczywiście wybierają. Jeśli wybierają, muszą mieć rzeczywiście taką potrze­bę. Skąd się biorą rzeczywiste potrzeby? Dla Friedmana nie ma to znaczenia. Znaczenie w ocenie wolności rynku ma jedynie to, żeby jednostki, które mają rzeczywiste po­trzeby, mogły je realizować bez przeszkód z czyjejkolwiek strony, a już zwłaszcza państwa.

II. Wolność i pragnienia u św. Augustyna

Oba powyższe wnioski: że wolność jest definiowana czysto negatywnie oraz iż nie istnieją żadne jej obiektyw­ne cele, zweryfikujemy pod kątem zgodności z doktryną chrześcijańską. Moim głównym przewodnikiem będzie św. Augustyn z Hippony. Jego pisma są klasycznym źró­dłem chrześcijańskiej refleksji nad wolnością i pragnie­niem. Św. Augustyn musiał zmagać się z tymi zagadnienia­mi z powodu kontrowersji zarówno wokół pelagianizmu, którego postrzeganie wolnej woli zdawało się skutkować uznaniem Bożej łaski za niekonieczną, jak i donatyzmu, która to schizma prowokowała pytania o możliwość użycia przymusu w celu przywrócenia jedności owczarni. Zagad­nienia te mogą na pierwszy rzut oka wydawać się bardzo odległymi od spraw gospodarki rynkowej, ale chrześcijań­ska próba odpowiedzi na pytanie: „kiedy rynek jest wolny?”, musi odwoływać się właśnie do nich, ponieważ rozważania św. Augustyna znajdują się w centrum chrześcijańskiej re­fleksji nad wolnością i pragnieniem.

Jeśli chodzi o pierwszy z wyżej wymienionych wnio­sków, wolność – jak ją postrzega św. Augustyn – nie pole­ga jedynie na braku ingerencji z zewnątrz. Jego spojrzenie jest bardziej złożone: wolność nie jest jedynie definiowana negatywnie jako wolność od, ale również jako wolność do, czyli zdolność osiągania określonych, godziwych celów.

Wszystkie te cele składają się na jeden nadrzędny telos ludzkiego życia – powrót do Boga. Wolność jest zatem po prostu przejawem działania Bożej łaski w nas. Wolność jest zatem schronieniem się w woli Bożej, ponieważ tylko Bóg daje wolność. Istnienie nie pochodzi samo z siebie; wszystkie istoty uczestniczą w istnieniu Boga, który jest źródłem wszelkiego istnienia.

Odrębność w ścisłym sensie tego słowa jest wprost nie­możliwością. Aby uniezależnić się od innych i od Boga, trzeba byłoby od wszystkiego się odciąć i tym samym stać się niczym. Zdać się na własne pomysły, odciąć się od Boga – oznacza zatracić się w grzechu, który jest zaprzeczeniem istnienia. Według pelagian, skoro ludzie mają być potępiani za grzechy i nagradzani za sprawiedliwość, ich wolność musi być w jakimś sensie zewnętrzna wobec Bożej łaski. Wolność staje się więc rodzajem ludzkiej zdolności, a grzech – ko­rzystaniem z tej zdolności. Tymczasem dla św. Augustyna grzech jest przejawem słabości. Biskup Hippony, opisując naturę grzechu, porównuje go do niewoli i choroby. Opisując w Wyznaniach swój własny stan przed nawróceniem, pisze, że był „spętany, nie łańcuchem przez kogoś innego narzuconym, lecz moją własną wolą, mającą moc żelazne­go łańcucha”.(11) W swym antypelagiańskim traktacie. Duch i litera stwierdza: Jak mogą szczycić się wolnością wyboru, skoro są niewolnikami grzechu”.(12) W innym miejscu dodaje: „Łaska uzdrawia duszę z choroby grzechu, dzięki uzdro­wieniu duszy pojawia się wolność wyboru”.(13) Ściśle więc mówiąc, grzech jest opcją wykraczającą poza zakres wol­nego wyboru. Alkoholik posiadający mnóstwo pieniędzy i otwarty sklep monopolowy w pobliżu, może być w czy­sto negatywnym sensie wolny od jakichkolwiek przeszkód w zaspokojeniu swoich pragnień, ale tak naprawdę jest cał­kowicie zniewolony i nie jest w stanie wyzwolić sam siebie. Nie wolno zostawiać go samego, jeśli ma odzyskać wolność wyboru. Może stać się wolnym jedynie przez wyzwolenie od złudnych pragnień i pobudzenie do właściwego działa­nia. W tym sensie, mówi św. Augustyn, „wolność wyboru nie jest przez łaskę unieważniona, ale dopiero umocniona, ponieważ łaska uzdrawia wolę, dzięki czemu ta jest w sta­nie w sposób wolny pokochać sprawiedliwość”.(14) Wolność zatem jest darowana, a nie jedynie używana. Zatem, by określić, czy dana osoba postępuje w sposób wolny, musi­my mieć znacznie więcej danych niż tylko to, czy postępuje według swoich pragnień bez ingerencji drugich. Według św. Augustyna obecność tych drugich jest w rzeczywisto­ści kwestią zasadniczą dla autentycznej wolności. Czy to niewolnik, czy uzależniony, z definicji sam siebie uwolnić nie może. By rozerwać kajdany zamykające go w samym sobie, potrzebni są inni, z zewnątrz – a zwłaszcza ostatecz­ny Inny, który jest Bogiem. Ludzie potrzebują wspólnoty dobra, gdzie mogliby uczyć się właściwie kierować swoje pragnienia.(15)

Św. Augustyn patrzy więc na pragnienia pod zupeł­nie innym kątem niż Friedmanowie. Nie zakłada, że jednostka po prostu ma potrzeby, które powstają w niej samej i następnie pojawiają się w przestrzeni społecz­nej drogą aktów wyboru. Nie zakłada też, że pragnienia są rzeczywiste tylko dlatego, iż ludzie je posiadają ani tego, że to, czego ktoś pragnie, jest mu doskonale znane i osiągalne.

Dla św. Augustyna pragnienia są produk­tem społeczności: pragnienie jest złożonym i wielowy­miarowym mechanizmem, który nie powstaje w jaźni jednostki, ale pociąga i popycha ją w różnych kierun­kach. W swym sławnym rozważaniu na temat kradzieży gruszek w młodości, św. Augustyn wciąż podkreśla społeczny wymiar tego aktu.

O ile pamiętam ówczesny stan moich uczuć, na pewno nie zrobiłbym tego bez kolegów. Zależało mi więc wówczas również na wspólnocie z tymi, którzy razem ze mną kradli. To znaczy, że nie samą tylko kradzież kochałem, lecz i coś jeszcze — czy może raczej nic już więcej, bo przecież i to było niczym.(16)

Św. Augustyn wskazuje tu na społeczny wymiar pra­gnienia, na to, że mają na nie wpływ zarówno czynniki wewnętrzne, jak i zewnętrzne. A także na to, że było ono iluzoryczne. Przedmiot tego pragnienia, jako że nie zbliża do prawdziwego celu ludzkiego życia, jest tak naprawdę niczym. Pragnienie nie posiada przymiotu realności z po­wodu tego, że jest, i że św. Augustyn dokonuje na jego podstawie wyboru. Co więcej, cała sprawa, jak i pragnie­nie samo w sobie, nie jest wprost zrozumiałe dla nas – ludzi, których ciała są polem bitwy sprzecznych namięt­ności: „Nie do rozplątania jest ten węzeł – tak zawikłany, tak splątany”. Rozplątać go pomoże tylko Bóg. Jedynie dzięki samej Bożej łasce św. Augustyn może powiedzieć „Pragnę tylko ciebie”.(17) Zatem jego prawdziwym pragnieniem jest Bóg.

Wynika z tego, że istnieją pragnienia prawdziwe i pragnienia złudne. Aby je od siebie odróżnić, potrze­bujemy telos. Drugi ze sformułowanych powyżej wnio­sków mówił, że wolność jest największa, gdy nie ma wspólnego telos. Rynek jest wolny wtedy, gdy jednostki są wolne w swoim wyborze własnych celów, dokonywa­nym jedynie na podstawie własnych potrzeb. Jednakże św. Augustyn w swym sporze z donatystami dowodzi, że w rzeczywistości istotą wolności nie jest autonomia woli, ale cel, do którego wola dąży. Nie chcę tu bronić św. Augustyna, gdy usprawiedliwia wykorzystanie przy­musu państwowego do wymuszenia na donatystach po­wrotu na łono Kościoła katolickiego. Jednak interesu­jące w jego argumentacji jest spojrzenie na relację mię­dzy wolnością a przymusem. Dla św. Augustyna nie jest najważniejsze, czy wola została poruszona zewnętrznie, czy też wewnętrznie. Najważniejsze jest, w jakim celu się to stało.

Biskup Hippony przyznaje, że nie można nikogo zmusić do dobrego czynu wbrew własnej woli. Chociaż jednak nie zakłada, że wolność rozumiana wyłącznie ne­gatywnie (jako wolność od zewnętrznej interwencji) jest dobra sama w sobie, to jednak uważa, iż wola jednostki może być inspirowana z zewnątrz w celu powtórnego przemyślenia swoich decyzji.(18) Według niego wielu donatystów nie miało okazji dokonać rewizji swego stosun­ku do katolicyzmu ze względu na zadowolenie z siebie, własny lęk, niewiedzę i zobojętnienie. Ich wola skryła się za nawykami, zostali „uwięzieni przez swoje stare przyzwyczajenia”.(19) Zatem ich wola potrzebowała porusze­nia z zewnątrz. Podobnie jak Chrystus „zmusił” niejako św. Pawła do nawrócenia, Boża łaska często działa na naszą korzyść wbrew naszej woli.(20)

Według św. Augustyna wręcz rozpaczliwie potrze­bujemy wsparcia, nie możemy być pozostawieni tyranii naszej własnej woli. Kluczem do prawdziwej wolności nie jest podążanie za jakimikolwiek doraźnymi pragnienia­mi, ale pielęgnowanie pragnień dobrych. Oznacza to, że wewnętrzne poruszenie woli nie jest warunkiem wystar­czającym dla wolności, musimy wziąć również pod uwagę cel, ku jakiemu wola jest poruszana. Nie rozwiązuje tego problemu stwierdzenie, że ktoś działa wbrew woli drugiej osoby. „Cóż jest ważniejsze ponad to, kto był po stronie prawdy, a kto po stronic nieprawości; kto działał, żeby skrzywdzić, a kto, żeby naprawić to, co było niewłaści­we?”.(21) W przypadku donatystów „całe zagadnienie sprowadza się do pytania, czy schizma może nie być złem”.(22) Dlatego, wskazuje św. Augustyn, Chrystus powiedział: „Błogosławieni, którzy cierpią prześladowania” – i dodał – „dla sprawiedliwości”.(23) Przyczyna prześladowań jest więc zasadniczym kryterium.

Czy oznacza to, że cel uświęca środki? Czasami wyda­je się, że tak właśnie uważa św. Augustyn.

Gdy dobry i zły wykonują te same działania i znoszą te same dolegliwości, nie należy ich oce­niać według ich działań ni doświadczeń, ale wedle przyczyny, dla której działają. Na przykład faraon uciskał lud Boży wielkimi ciężarami, ale i Moj­żesz doświadczał ten sam lud surowymi karami, gdy dopuścili się bezbożnictwa. Obaj działali podobnie, ale ich motywy były zasadniczo różne z punktu widzenia dobra ludu: jednego roznosiła żądza władzy, drugiego rozpalała miłość.(24)

Św. Augustyn wszakże ostatecznie nie czyni różnicy między środkami a celami. W działaniach wobec donatystów doradza umiarkowanie, odmawia zgody na posłuże­nie się podstępem w celu zachęcenia ich do powrotu do Kościoła. Co więcej, odrzuca możliwość uciekania się wo­bec donatystów do tortur sądowych, a kary ogranicza do chłosty, dozwolonej wtedy nawet w szkołach. „Gdyż ten, który chce zabić, nie zważa na zadawane rany. Ale ten, który leczy, używa swego lancetu ostrożnie. Tamten chce bowiem zniszczyć to, co jest zdrowe, ten zaś, co zepsute”.(25) Celowo używa tu porównań z zakresu edukacji i medycyny. Nauczyciel często musi pokierować wolą ucznia – nieraz uciekając się do przymusu — aby zdobywał wiedzę. Lekarz musi czasem sprawić ból, by przywrócić zdrowie. W obu przypadkach jednak podjęte środki muszą być proporcjo­nalne do celu, jeśli osiągnięty ma zostać cel godziwy.

Sądzę, że jeśli chodzi o środki postępowania wobec do­natystów, św. Augustyn się mylił: świadectwo jest znacz­nie bardziej wiarygodne, gdy nie towarzyszy mu przymus. Jednak ogólne spojrzenie św. Augustyna na relację mię­dzy pragnieniem i celem jest właściwe, a przy tym zasad­nicze dla istoty naszej dyskusji o wolności rynku. Okazuje się, że brak zewnętrznego przymusu nie jest warunkiem wystarczającym do uznania jakiejkolwiek wymiany za dobrowolną. Żeby ocenić, czy dana wymiana jest czy nie jest wolna, trzeba wiedzieć, czy wola kontrahentów jest skierowana ku dobru. Wymaga to konkretnego sformu­łowania, nie jedynie formalnie, rzeczywistego celu – telos – osoby ludzkiej. Jeśli nie ma obiektywnie pożądanych celów, a jednostce nakazuje się kierować w swoich wybo­rach celami osobistymi, dobrem staje się wybór sam w so­bie. W czasie recesji namawia się nas do zakupów, żeby rozruszać gospodarkę. To, co kupujemy, nie ma znaczenia. Wszystkie pragnienia, dobre i złe, mieszają się w jeden przymus konsumpcji, a my wszyscy stajemy pod jednym „świętym baldachimem” konsumpcji dla niej samej.

A przecież, mówi św. Augustyn, pragnienie skiero­wane ku przedmiotom — odcięte od swego źródła i celu, jakim jest Bóg — jest ostatecznie skierowane ku niczemu. W wielkim łańcuchu bytów wszystkie rzeczy są dobre, ale tylko o tyle, o ile mają udział w Bogu, źródle ich istnienia i źródle wszystkiego dobra. Pożądać rzeczy znajdujących się w tym łańcuchu niżej, ze względu na nie same, oznacza rozerwać więzy utrzymujące je w ist­nieniu i sprawić, że zsuną się w nicość, z której wydobyła je creatio ex nihilo.(26) Według Augustyna do grzechu do­chodzi, „gdy przez nadmierne ich umiłowanie porzuca się dla nich, będących dobrami ostatniego rzędu, dobra cenniejsze od nich, dobra najwyższe: Ciebie, Panie Boże nasz, i prawdę Twą, i prawo Twoje”.(27) Nie chodzi tu tylko o to, że chcemy czegoś za dużo, ale i o to, że pożądamy, nie mając pojęcia, dlaczego coś jest przedmiotem naszego pożądania. Pragnąć tylko po to, żeby pragnąć, to pragnąć niczego i stać się niczym. „Sam opuściwszy Ciebie dosię­gałem najlichszych, najniższych części stworzenia; przez ziemię szedłem do ziemi”.(28)

Augustyn odnosi się do takich osób z niezwykłym współczuciem, ponieważ nawet w gonitwie za rzeczami niższymi widzi niedoskonałe poszukiwanie prawdziwe­go celu ludzkiego życia. Nawet morderstwo popełnia się z miłości, choć jest to miłość wobec jakiegoś niższego do­bra, oderwanego od swego rzeczywistego celu.(29) Wszyst­kie takie miłości to miłości nieuporządkowane, miłości poszukujące czegoś wartego kochania, czegoś, co nie jest przedmiotem dowolnego wyboru: „szukałem przedmiotu miłości. Samo bowiem kochanie kochałem”.(30) Augustyn bez przeszkód rozpoznałby patologie wysoko uprzemysłowionych państw XXI wieku, gdzie uzależnienie od zakupów dotyka, jak się ocenia, ponad 10 proc. mężczyzn i ok. 20 proc. kobiet – więcej niż uzależnienia od alkoholu i narkotyków łącznie.(31) Kupując coś – cokolwiek – człowiek próbuje wypełnić pustkę, jaką jest pusty przybytek. I gdy tylko nabędzie daną rzecz, staje się ona niczym, a konsument wraca do galerii w poszukiwaniu kolejnych. A że nie ma obiektywnego celu swych poszukiwań, szu­kać będzie bez końca.

III. Libido dominandi

Nawet jeśli św. Augustyn ma rację co do konieczności istnienia obiektywnych celów woli, pozostaje pytanie: kto ma orzekać, jakie to cele? Podejście Augustyna można bez wątpienia zinterpretować bardzo paternalistycznie: „To my wiemy, czego tak naprawdę chcecie, więc odpo­wiednio zorganizujemy życie społeczne”. Nie popieram takiego podejścia, to widmo socjalistycznej gospodarki nakazowej, którą słusznie odrzucają zwolennicy wolnego rynku. Oni woleliby, żeby jednostki myliły się na własną rękę. Niektórzy wybiorą źle, to nieuniknione, ale znacz­nie lepiej dać jednostkom możliwość działania na własną zgubę, niż poddać wszystkich władzy, co do której nie ma żadnych gwarancji, że wybierze lepiej niż jednostka.

Jednak teza o wolności ustroju gospodarczego tego typu jest problematyczna. A problem wizji „wolnorynkowej” polega na tym, że zakłada ona, jakoby zniesienie uznania obiektywnego dobra stwarzało warunki dla mniej lub bar­dziej samodzielnego działania woli jednostki. W rzeczywi­stości jest zupełnie inaczej, ponieważ – co jasno stwierdza św. Augustyn – brak obiektywnego dobra nie wyzwala jednost­ki, lecz wystawia ją na pastwę przypadkowego wyniku kon­fliktu woli. Innymi słowy, z braku faktycznego odniesienia do dobra, pozostaje jedynie ślepa walka woli przeciw woli. św. Augustyn używa tu pojęcia libido dominandi, żądzy wła­dzy, którą owładnięty był biblijny faraon. Bez świadomości, że pewne dobra są obiektywnie lepsze od innych, poruszenia woli muszą być arbitralne. Przekonywanie zaś sprowadza się w tym kontekście do dominacji woli jednej strony nad wolą drugiej. Wola poddaje się silniejszemu wpływowi, nie kie­rując się faktyczną wartością danego dobra. Zatarciu uległa różnica między uprawnioną władzą a brutalną siłą.

W tym rozdziale pragnę zająć się sposobami działania tej siły na rynku. Przy braku obiektywnej koncepcji dobra pozostaje więc czysta siła. Dominujące modele strategii biznesowej przyjmują ten fakt beznamiętnie do wiado­mości. Na przykład marketing przedstawia się społeczeń­stwu jako sposób dostarczania informacji o produktach, by konsumenci mogli wybierać swobodnie i świadomie. Tych ostatnich przedstawia się w tej narracji jako samodzielnych i kierujących się rozsądkiem, zdolnych w pełni suwerennie określać swoje cele i wybierać produkty. Natomiast w wer­sji na użytek wewnętrzny ten sam marketing staje się dla klientów i pracowników agencji maszyną w pełni zdolną nie tylko do kreowania pragnień, ale i kierowania ich w po­żądanym kierunku. Te dwa aspekty marketingu są dwiema stronami tego samego medalu. Marketing może skutecznie manipulować pragnieniami po części dlatego, iż skutecznie przekonał konsumentów, że ich pragnieniami nie manipu­luje. Popularny tekst marketingowy Richarda Otta pt. Kre­owanie popytu jest przykładem dwulicowości marketingu. We wstępie Ott obwołuje konsumenta królem, deklaruje całkowitą niemożność manipulowania jego wolą. Jednak resztę książki stanowi szczegółowa analiza możliwości wykorzystania najnowszych odkryć psychologu do kreowania pragnień dzięki odwołaniu się do podświadomości.(32) I nie jest to przykład odosobniony. Koncerny, wydając miliardy na reklamę i marketing, z pewnością oczekują po tej inwe­stycji czegoś więcej niż dostarczenia konsumentowi obiek­tywnej informacji.

Tak naprawdę współczesny marketing opiera się nie tyle na dostarczaniu informacji, co na kojarzeniu produktu z zapadającymi w pamięć obrazami i motywami, niezwiązanymi bezpośrednio z nim samym. Dobra, których nie można skomercjalizować – jak ambicja, miłość, seks, przyjaźń czy sukces – są kojarzone z produktami, które mają do nich niewielkie albo żadne odniesienie. Marketerzy stymulują pożądanie takich produktów, kwestionując samoakceptację konsumenta,(33) co dział badawczy General Motors nazwał kiedyś – w odniesieniu do zmieniających się co roku modeli samochodów — „zorganizowaną kreacją niezadowolenia”.(34) To dwudziestowieczne przejście od reklamy produktu do strategii zorientowanych na klienta zostało wielokrotnie opisane, jego istnienie uznają nie tylko krytycy przemysłu reklamowego, ale i sami marketingowcy. Jak zapewnia jeden z nich, reklama tworzy więź emocjonalną między konsumentem a produktem, „tworzy mitologię marki, dokonując jej humanizacji i nadając unikalną osobowość oraz kontekst kulturowy”.35 Skuteczność takich form reklamy wzmacnia jeszcze fakt, że w większości uważamy, iż jesteśmy na nie odporni. To poczucie odporności wynika też ze szczególne­go rodzaju reklamy, który zwraca uwagę na nią samą (Sprite: ,,Image jest niczym. Idź za pragnieniem”) albo podkreśla, że kupując dany produkt idziesz swoją własną ścieżką, nie pł­niesz z prądem (Taco Bell: „Nie dla zjadaczy chleba”).

Reklama nie działa oczywiście na każdego niczym lobotomia. Trudno wyśledzić związek przyczynowo-skutkowy. Człowiek nie reaguje na reklamę jak zaprogramo­wany zombie. Michael Budde porównuje odbiór reklamy do gry z pokerzystą, który niedostrzegalnie dla ciebie zaj­rzał już w twe karty. Być może przez przysłonięte lustro. Wciąż jesteś wolny, ale układ sił się zmienił, sytuacja jest wykreowana tak, by faworyzować przeciwnika.(36)

 Brak równowagi sił dotyczy dwóch dziedzin. Po pierwsze: obserwacje rynku zapewniają marketerom prze­wagę co do ilości posiadanych informacji. Marketerzy nie tylko ukrywają informacje o produkcie przed konsumen­tami czy zwracają ich uwagę na atrakcyjne motywy nie związane z produktem jako takim, ale również gromadzą mnóstwo informacji o poszczególnych konsumentach i ukierunkowują swe działania, bazując na tej asymetrii. Ze szczegółami opisuje ten fenomen Erik Larson w swo­jej pracy Nagi konsument: jak nasza prywatność stała się narzędziem. Larson rozpoczął pracę nad książką, gdy – w kilka dni po przyjściu na świat swej drugiej córki – na ganku znalazł próbkę pieluch Luvs, prezent od Procter & Gamble. Niewiele wcześniej starsza córka otrzymała z okazji ukończenia roczku życzenia od marketera pracującego dla sprzedających artykuły dla niemowląt korpo­racji, takich jak Revlon czy Kimberly-Clark.

Larson opisuje, w jaki sposób z historii kart kredytowych, wyciągów bankowych, dokumentów szpitalnych, historii odwiedzin stron internetowych, ankiet, kart stałego klienta, a nawet nagrań video dokumentujących nasze zachowania w sklepie, pozyskuje się informacje o naszych nawykach zakupowych, urodzinach dzieci, pogrzebach, poglądach politycznych, poziomie wykształcenia, historii kredytowej, posiadanych zwierzętach, hobby, chorobach. Inwigilacja ta stała się niezwykle wyrafinowana. Ulotka „OmniVision”, systemu opracowanego przez służbę wywiadu konsumenc­kiego Equifax, chełpi się: „Sądzimy, że wiemy więcej o two­im osiedlu, niż ty sam. I udowodnimy to!”.(37)

Drugim sposobem kreowania nierównowagi sił jest wykorzystanie informacji, pozyskanych dzięki inwi­gilacji, w celu zmiany środowiska konsumenta. Czło­wiek w ciągu tygodnia ma zwykle styczność z kilko­ma tysiącami plakatów czy zdjęć reklamowych. Gdzie nie spojrzelibyśmy: telewizja, radio, internet, gazety, czasopisma, billboardy, ulotki, filmy, klipy, t-shirty, autobusy, kapelusze, filiżanki, pióra i ołówki, pistole­ty dystrybutorów na stacjach benzynowych i ściany publicznych toalet – wszędzie pełno reklam. Jak ktoś zauważył: „Obserwujemy niemal całkowite przejęcie krajowego systemu informacji dla celów sprzedawców dóbr i usług”.(38) Udawanie – jak to czyni Friedman – że ten natłok informacji pozostaje bez wpływu na konsu­menta, to uleganie iluzji.

Marketing nie jest jedynym obszarem działania tej brutalnej siły. Drogą fuzji i przejęć następuje koncentra­cja władzy w ogromnych korporacjach transnarodowych. W ciągu ostatnich dwudziestu lat takich fuzji i przejęć obserwuje się coraz więcej, ponieważ korporacje starają się wyprzedzić konkurencję, zwiększając swą wielkość i udział w rynku. W efekcie powstają takie lewiatany jak AOL Time Warner czy ExxonMobil. W kolejnych branżach kilka wielkich koncernów zaczyna dyktować styl produkcji i konsumpcji. Na przykład w branży mięsnej cztery gigantyczne korporacje mają w sumie 80 proc. udziału w rynku wołowiny w Stanach Zjed­noczonych. Dla drobnych rolników i ranczerów ozna­cza to brak wpływu już nie tylko na cenę, ale nawet na metody hodowli własnego inwentarza. Rozwój firm Barnes & Noble czy Wal-Mart został okupiony upad­kiem tysięcy niezależnych księgarń i sklepów. Niektórzy dowodzą, że taka jest suwerenna decyzja konsumentów, którzy po prostu wolą Barnes & Noble czy Wal-Mart od małych, „mniej efektywnych” sklepików. Ale gdyby to była prawda, oznaczałoby to, że król i królowa konsu­menci użyli swojej wolności, by — paradoksalnie – ograniczyć tę wolność, ponieważ teraz mają mniejszy wybór i stoją przed coraz bardziej realną perspektywą koniecz­ności zakupów wciąż w tych samych kilku sieciach – czy im się to podoba, czy nie. Zamiast zachwycać się nieby­wałym rozrostem korporacji jako przejawem wolność konsumenckiej, należy raczej przyjrzeć się skutkom na­rzucania wzorów konsumpcji przy użyciu skoncentro­wanej brutalnej siły ekonomicznej.

Dotkliwszą od braku równowagi sił między korporacją a konsumentem jest dysproporcja wymiany między pra­cownikiem i pracodawcą. W 1980 roku przeciętna płaca dyrektora naczelnego była 42 razy wyższa od przeciętnej płacy robotnika. Do 1999 roku ten stosunek wzrósł do 475:1 i rośnie nadal.(39) Dlaczego menedżerowie wypłacają sobie tak wysokie pensje? Po części dlatego, że wolno im to robić. Dyrektorzy najwyżsi rangą w jednym przedsię­biorstwie, zasiadają w radach nadzorczych innych przedsiębiorstw, których dyrektorzy zasiadają z kolei w radzie nadzorczej ich korporacji – z czego wynika oczekiwanie wzajemności odnośnie hojności wypłat.

Podczas gdy dysponenci kapitału rosną w siłę, strona pracownicza słabnie. Obecnie do związków zawodowych należy zaledwie 13 proc. mieszkańców USA, a ustawy o „Prawie do pracy” w dwudziestu dziewięciu stanach czynią działalność związkową skrajnie trudną. Głów­ną przyczyną osłabienia strony pracowniczej w Stanach Zjednoczonych okazała się możliwość przenoszenia pro­cesu produkcyjnego za granicę, gdzie można płacić choć­by 30 centów za godzinę pracy. Kapitał może swobodnie przenosić się z kraju do kraju, ale pracownik już nie. Pracownicy fabryki w Massachusetts wiedzą, że groźba przeniesienia produkcji do Salwadoru czy Chin wisi nad każdymi rozmowami z zarządem. I samo istnienie takowej groźby osłabia ich pozycję negocjacyjną.

„Rosa Martinez z Salwadoru szyje na swojej maszy­nie odzież na rynek amerykański. Możesz ją zatrudnić za 33 centy za godzinę”. Tak głosi reklama opłacona przez Amerykańską Agencję Rozwoju Międzynarodowego zamieszczona w czasopiśmie handlowców tekstyliami „Bobbin”.(40) Dlaczego firmy wypłacają tak niskie stawki? Ponieważ im wolno. Korporacje transnarodowe stać na poszukiwanie na całym świecie najbardziej korzystnego środowiska pracowniczego, czyli takich miejsc, gdzie zde­sperowani ludzie muszą podejmować pracę za głodowe stawki, nieraz naprawdę niewystarczające do zapewnie­nia sobie i swoim najbliższym pożywienia oraz dachu nad głową. Innymi słowy: w biznesie za przejaw dobrej praktyki uważa się zwiększanie dysproporcji sił między pracownikiem a pracodawcą w celu powiększenia zysku korporacji. Wszystko to w imię „wolnego” handlu. Miał rację św. Augustyn: przy braku wyższych celów zwycięża pragnienie władzy. Dokładnie temu celowi służy ograniczanie wolności pracownika.

„Ponieważ im wolno” nie wyczerpuje jednak tematu, gdyż w tym momencie większość dyrektorów odparłaby: „ponieważ musimy”. Dyrektorowie działają tak a nie ina­czej, bo czują się do tego zobowiązani. Szefowie korpo­racji nie są po prostu obłudni, gdy ubolewają z powodu zamykania fabryk tam, gdzie płacono godziwie, a otwiera­nia ich tam, gdzie stawki są nieuczciwe. Podejmując takie decyzje nie stają się ipso facto złymi ludźmi. Tłumaczą się koniecznością, podkreślają niewątpliwie rzeczywisty fakt, że „wolny” rynek nie pozostawia im wolności koniecz­nej do tego, by postąpić w sposób, jaki sami uznaliby za bardziej sprawiedliwy. Poszukiwanie taniej siły roboczej wynika z pewnego fatalizmu. Dyrektorzy uważają, że nie mają innego wyboru; zakładają, że zgodnie z przemożną logiką wolnej wymiany konsumenci zechcą maksymalizo­wać zysk z każdej pojedynczej transakcji, płacąc za produkt jak najtaniej. W świecie konsumpcji bez celu zakłada się, że konsument zechce poprawiać swoją pozycję kosztem pracownika. Dyrektor nie jest w stanie oprzeć się tej lo­gice w obawie, by jego własna korporacja nie padła ofiarą konkurencji, zdolnej czerpać większe korzyści z dostępu do taniej siły roboczej.

Jednak bardziej od konsumentów wyścig o tanią siłę roboczą napędzają akcjonariusze. Peter Drucker, Michael Naughton i inni zauważają, że niebywała koncentra­cja akcji u inwestorów instytucjonalnych – w funduszach inwestycyjnych, funduszach emerytalnych, u ubezpieczy­cieli, itd. – zmieniła w ciągu ostatnich 20 lat układ sił w spółkach publicznych. Inwestorzy instytucjonalni wy­wierają na zarządy ogromny nacisk w celu maksymalizacji stopy zwrotu. Jednocześnie chętnie wynagradza się dy­rektorów pakietami opcji, by sprawić, że ich interesy będą zbieżne z interesami akcjonariuszy. W efekcie tej zmiany układu sił menedżerowie otrzymują ogromną zachętę do przedkładania interesu akcjonariuszy nad interes pozo­stałych uczestników gry rynkowej, a więc pracowników ich rodzin i społeczności lokalnych.(41) ChociażFriedman i inni pozostają zasadniczo obojętni na kwestię stosun­ków własnościowych, jest to przecież zasadniczy czynnik kształtowania układu sił.

Gdy do zdyscyplinowania pracownika nie wystarcza sam rynek, można posłużyć się – pod hasłem usuwania ingerencji w wolny rynek — przymusem politycznym. Jak dowodzą przykłady Chin, Korei Południowej, Singapu­ru, Tajwanu czy Birmy, reżimy autorytarne są doskona­le kompatybilne z gospodarką „wolno”-rynkową, gdzie zdyscyplinowana siła robocza ma przyciągać inwestorów. Właśnie metodą przewrotów wojskowych „uwalniano” narody Ameryki Łacińskiej od ingerencji państwa w ry­nek w latach 70-tych i 80-tych. Urugwajczyk Eduardo Galeano opisuje ten okres następująco: Ludzie siedzie­li w więzieniach, żeby wolne były ceny”.(42) W 1975 roku ze słynną wizytą do gen. Pinocheta udał się sam Mil­ton Friedman, by na miejscu pomagać w zarządzaniu odbudową chilijskiej gospodarki rękoma miejscowych ekonomistów, znanych jako „los Chicago boys”- niegdyś studentów swoich i Arnolda Harbergera na Uniwersyte­cie w Chicago. W cytowanych publicznie wypowiedziach Friedman doradzał Pinochetowi, żeby ten raczej leczył Chile z „etatyzmu”,(43) a nie zajmował się swoim obrazem w mediach światowych, jako dyktatora łamiącego prawa człowieka. Również publicznie ogłosił, że Chile potrze­buje „terapii szokowej”.(44) Dla tych tysięcy ludzi, których właśnie poddawano elektrowstrząsom, słowa Friedmana stanowiły mrożące krew w żyłach potwierdzenie związku między zdyscyplinowaniem siły roboczej a uwolnieniem kapitału.

IV. Jak osądzić, kiedy rynek jest wolny?

Czy Rosa Martinez jest wolna? Posługując się do­słownie definicją Friedmana, moglibyśmy tak powiedzieć. Prawdopodobnie podjęła decyzję o szyciu ubrań na rynek amerykański dobrowolnie i świadomie; zakładając, że nie oszukano jej co do ilości pracy, jaką ma wykonać ani co do stawki wypłaty. Prawdopodobnie nikt nie zmuszałby jej do pracy ani nie zabronił zrezygnowania z niej. Tak Rosa Martinez, jak i jej pracodawca, nawiązali tę wymia­nę, oczekując z niej korzyści. Pracodawca oczekuje mak­symalizacji zysku, oszczędzając na sile roboczej, a Rosa Martinez oczekuje, że nie umrze z głodu.

Błąd takiego podejścia tkwi w tym, że jest zupełnie ślepe na istotną dysproporcję sił, a zarazem odrzuca moż­liwość oceny tej wymiany na każdej innej zasadzie niż zasada brutalnej siły, bo wyeliminowano wszelki telos czy inny standard dobra. Nic przecież nie łączy celów pragnień pracodawcy z celami pragnień Rosy Martinez. Według Friedmana z punktu widzenia idei wolnej wymiany nie jest istotna odpowiedź na pytanie o sprawiedliwość tej wymia­ny oraz o to, czy prowadzi ona do wspólnego dobra. Dla Friedmana właściwe jest jedynie pytanie o to, czy obie stro­ny dokonują wymiany, oczekując — z punktu widzenia oso­bistych interesów — zyskania czegoś, czego nie otrzymały­by bez niej. Rozważania na temat dobra i sprawiedliwości miałyby dotyczyć jedynie systemu kapitalistycznego jako takiego. Friedman i inni adwokaci wolnego rynku dowo­dzą, że kapitalizm sam z siebie jest systemem najskuteczniej zapewniającym ludziom to, czego chcą. Zatem system ma­jący rzekomo za podstawę prawa jednostki usprawiedliwia się — jak na ironię — wartością użytkową całego systemu, na rzecz której poświęca się jednostkę i jej wolność.

Z drugiej strony niektórzy adwokaci wolnego rynku mogliby tu powiedzieć, że wymiana zachodząca między Rosą Martinez a jej pracodawcą nie jest dobrowolna, lecz stanowi odstępstwo od zasad wolnego rynku – które na­prawi sam rynek, byle zostawić go w spokoju. Podobne komentarze mogłyby się pojawić pod adresem wszyst­kich przykładów, które podałem wyżej w podrozdziale Libido dominandi. Żaden z tych przykładów nie jest jakoby przykładem działania prawdziwie wolnego ryn­ku, a mechanizm rynkowy sam wyzbędzie się elementów przemocy, jeśli tylko pozwolimy mu swobodnie działać i damy nieco czasu.

Ale żeby ocenić, która wymiana jest prawdziwie wolna, która zaś nie, musimy odejść od czysto negatywnego, funkcjonalistycznego podejścia Friedmana; musimy obrać za podstawę oceny jakieś pozytywne standardy. Jeśli na przy­kład zgadzamy się co do tego, że Rosa Martinez dokonuje wymiany ze swoim pracodawcą dobrowolnie i świado­mie – a wciąż twierdzimy, że nie jest to prawdziwie wolna wymiana – musimy sformułować argument oparty o fakt naruszania standardów rozwoju człowieka lub celów ludz­kiego życia wskutek świadczenia pracy w zamian za płacę niewystarczającą na przeżycie. Innymi słowy – przyznając, że czysto negatywna definicja wolności jest nieadekwatna – skłaniamy się tym samym do uznania racji św. Augusty­na: poruszenie kwestii prawdziwego celu ludzkiego życia jest niezbędne do dyskursu o wolności w pełnym i rzeczy­wistym znaczeniu tego słowa.

Ale cel ten jest właśnie tym, czego adwokaci wolne­go rynku nie chcą w ogóle dostrzec w definicji wolnego rynku. Żeby ocenić wolność konkretnej wymiany, trze­ba odejść od Friedmanowskiej definicji wolnego rynku oraz od twierdzeń o niepodważalnej uczciwości „wolne­go rynku” jako takiego. Twierdzenie, jakoby „kapitalizm rodził wolność” nie ma sensu, chyba że ktoś chce powie­dzieć, iż „każda wymiana, która jest realizacją wolności, to kapitalizm”, co staje się wówczas zwykłą tautologią. Zasadnicza jest ocena wolności każdej wymiany gospo­darczej z punktu widzenia pozytywnej definicji wol­ności, a wtedy trzeba wziąć pod uwagę autentyczny cel ludzkiego życia.

Rozważmy kilka przykładów. Dziennikarz Bob Her­bert odwiedził znajdującą się w Salwadorze fabrykę mary­narek Liz Clairborne. Ich cena detaliczna wynosi w Sta­nach Zjednoczonych 178 dolarów. Pracownik otrzymuje 77 centów od kurtki albo 56 centów za godzinę pracy. Fa­bryka jest otoczona drutem kolczastym, pilnują jej uzbro­jeni strażnicy. Wychodząca z dwunastogodzinnej zmiany pracownica – z którą rozmawiał Herbert – wyznała, że nie jest w stanie z pensji wyżywić siebie i trzyletniej córki. Dziecko pije kawę, ponieważ nie stać jej na mleko, obu zdarza się zemdleć z głodu. David Wang, prezes Mandarin Company, która również ma swoje fabryki w Salwa­dorze, oświadczył Herbertowi: „Moim zdaniem nie jest to sprawiedliwe”. Jednak Wang zaraz też udzielił lekcji „wolnego” rynku: „Jeśli chcesz w Stanach Zjednoczonych kupić Hondę Civic, możesz pochodzić po komisach i za­wsze znajdziesz tańszą”.

Tak samo, według Wanga, zachowują się producenci ubrań: „Na całym świecie szukają tańszej siły roboczej”.(45)

Zestawmy tę sytuację ze Spółdzielnią Mondragón, którą w 1956 roku założył w Hiszpanii baskijski ksiądz Jose Maria Arizmediarrieta. Spółdzielnia zatrudnia 60 tys. pracowników, a wartość jej rocznej sprzedaży przekracza 3 mld dolarów. Jej unikatowy charakter wynika stąd, że opiera się ona na zasadach dystrybucjonizmu. Idea ta – propagowana przez Hilaire Belloca, G. K. Chestertona i innych – zakłada, że sprawiedliwy porządek społeczny można osiągnąć jedynie przez sprawiedliwy podział wła­sności i uznanie godności pracy. Mondragón jest w ca­łości własnością pracowników, zarządzaną przez nich na zasadzie „jeden pracownik – jeden głos”. Tam uważa się, że to pracownicy zatrudniają kapitał, nie odwrotnie. Do­pływ kapitału zapewnia unia kredytowa, wspierana przez pracowników i społeczności lokalne. Najwyższa płaca nie może przekraczać sześciokrotności najniższej, a 10 proc. nadwyżki przekazywane jest bezpośrednio na cele rozwoju społeczności lokalnej. Nie tylko spółdzielnia odnosi suk­cesy, nie tylko pracownicy są zadowoleni, ale też społecz­ności, na które Mondragón wywiera istotny wpływ, mogą się pochwalić niższym od sąsiednich wskaźnikiem prze­stępczości i przemocy domowej, a wyższym poziomem edukacji oraz zdrowia fizycznego i psychicznego.(46)

Według standardów Friedmana wolny jest zarówno pracownik z Salwadoru, jak i pracownik Mondragona. Jeśli jednak zdobędziemy się na ocenę wolności na ba­zie rzeczywistych celów życia ludzkiego, stanie się jasne, że położenie Salwadorki niewiele się różni od położenia niewolnika, natomiast pracownik Spółdzielni Mondra­gona może czuć się prawdziwie wolnym. Takie szczegó­łowe oceny jak powyższa są niezbędne, aby nie sprowa­dzić słowa „wolność” do roli pustego sloganu, pod którym ukrywa się pospolity rozbój. Podstawą funkcjonowania Spółdzielni Mondragón jest docenienie faktu, że prawdziwa wolność oznacza poszanowanie tego, co koniecz­ne dla rozwoju człowieka, a to z kolei wymaga szacunku dla prawdziwych celów ludzkiego życia. Jak mówi Belloc, „wolność gospodarcza jest dobra tylko wtedy, gdy zaspo­kaja jakąś potrzebę naszej natury”.(47)

Postrzegamy wolność gospodarczą jako dobro. Sytuuje się ją wśród najwyższych dóbr docze­snych, ponieważ jest niezbędna do zapewnienia najwyższego poziomu życia w oparciu o godność człowieka i różnorodność jego działań, która to różnorodność jest życiem. Jednostki mogą oprzeć się państwu tylko dzięki istnieniu rozproszonej własności. Również dzięki niej może się rozwijać opinia publiczna. Organizm może rozkwitać tyl­ko wtedy, gdy większa część komórek jest zdrowa. Leży zatem w naszym interesie odzyskanie wol­ności gospodarczej poprzez odbudowę jedynej instytucji, jaka ją zapewnia, czyli Własności.(48)

Wolność jest ściśle związana z własnością. Adwo­kaci wolnego rynku usiłują pomijać kwestię własności: wykluczywszy ingerencję z zewnątrz wymiana jest for­malnie wolna, nawet jeśli jedyną rzeczą, jaką dana osoba może wymieniać, jest jej praca. Ale – jak wskazuje przy­padek Rosy Martinez – brak wszelkiej własności może

prowadzić do niewolnictwa za symbolicznym wynagrodzeniem. Według tradycyjnego nauczania katolickiego, od czasów św. Tomasza z Akwinu i jeszcze wcześniej, po­siadanie własności jest naturalną potrzebą osoby ludzkiej i pozwala jej w pełni rozwinąć swoje możliwości.(49) Zatem, jak mówi Belloc, własność jest zasadniczym warunkiem ludzkiej wolności. Ale nie jest to wolność pojmowana negatywnie. Posiadanie nie zakłada władzy, a rozproszenie własności nie oznacza równej dystrybucji tejże władzy. Własność ma swój cel, jakim jest służenie dobru wspólne­mu. Uniwersalnym celem istnienia wszystkich dóbr ma­terialnych jest Bóg. Św. Tomasz powiada, że powinniśmy postrzegać własność jako dar od Boga, do którego mamy prawo jedynie używając go dla dobra innych (50). Akwinata sankcjonuje zatem własność prywatną tylko o tyle, o ile służy ona swemu właściwemu celowi, a jest nim wspólne dobro. „Człowiek powinien posiadać rzeczy zewnętrz­ne nie jako swoje własne, ale jako wspólne, mianowicie z gotowością do przekazania ich innym, znajdującym się w potrzebie”.(51) Jeśli odrzucić taką wizję przeznaczenia własności, wolność będzie oznaczała możliwość czynienia ze swoją własnością co tylko zapragnie właściciel, zatem własność ta stanie się po prostu środkiem sprawowania władzy nad innymi.

Rozważmy jeszcze dwa przykłady, tym razem związa­ne bezpośrednio z konsumpcją. Jeśli na przykład kupujemy w hipermarkecie jednej z wielkich sieci antrykot, to – według Friedmana — cała informacja niezbędna do podjęcia wolnej decyzji (zakładając, że mięso nie jest zepsute lub zanieczysz­czone) zawarta jest w jego cenie. A jednak opakowana w tę folię prawdziwa historia jest znacznie ważniejsza niż Fried­man chciałby, żeby się nam wydawało. Być może to cielę spędziło kilka pierwszych  miesięcy swego krótkiego życia pasąc się na wolnym powietrzu, ale resztę najprawdopodob­niej przeżyło w boksie, stojąc po pęciny w gnoju. Bydło ma naturalną zdolność przetwarzania trawy rosnącej na jałowej ziemi w białko wysokiej jakości. Ale dziś uważa się, że wypa­sanie bydła jest nieefektywne, ponieważ zajmuje zbyt wiele czasu. Obecnie sztuka amerykańskiego bydła rzeźnego, ży­wiona zabójczą dietą zbożową z suplementami białkowymi i farmaceutykami, w ciągu 14 miesięcy przybiera na wadze z 35 do 500 kilogramów. Wzrost jest przyspieszany sztucz­nymi hormonami (zakazanymi w Europie). Bydło czerpie kalorie ze zboża, które jest tanie i wygodne w użyciu, ale do jego produkcji używa się dużej ilości pochodnych ropy naftowej, co sieje spustoszenie w – przystosowanym do tra­wienia trawy – układzie pokarmowym przeżuwaczy. Stałe podawanie antybiotyków jest jedynym sposobem ochrony zwierząt, tuczonych na zbożowej diecie, przed śmiercią od wzdęcia, kwasicy czy ropnia wątroby. Jednak istnieje wiele odpornych szczepów bakterii. Kiedyś moglibyśmy liczyć na to, że takie bakterie, wyhodowane w pH-neutralnym prze­wodzie pokarmowym krowy, zostaną unicestwione przez ludzkie kwasy żołądkowe. Ale ponieważ dieta zbożowa doprowadziła do zakwaszenia układu pokarmowego bydła, rozwinęły się w nim szczepy kwasoodporne jak E. coli. Jeśli się znajdą w naszym pożywieniu, mogą nas zabić. Podczas uboju bydło jest dosłownie oblepione gnojem z własne­go boksu, w którym to gnoju znajdują się właśnie bakterie E. coli. Zmianę diety bydła rzeźnego, sposobu jego hodowli – tak, by nie musiało przebywać w swoich odchodach – lub też spowolnienie pracy ubojni, uważa się za rozwiązania nie­efektywne i niepraktyczne. Zamiast tego mięso jest opryskiwane środkiem dezynfekującym i napromieniowywane, a następnie pakowane w folię i przewożone do hipermarketu, gdzie czeka na ciebie…(52)

Mięso jest tanie, ale cena nie uwzględnia kosztów społecznych. Produkcja sztuki bydła wiąże się ze zużyciem blisko tony ropy naftowej. Michael Pollan mówi, że „odnieśliśmy sukces w uprzemysłowieniu hodowli bydła rzeźnego, zmieniając napędzanego energią słoneczną przeżuwacza w ostatnią rzecz, jakiej potrzebujemy: kolejną maszynę na paliwa kopalne”.(53) Ścieki z produkowanych z ropy sztucz­nych nawozów spływają w dół Missisipi, tworząc w Za­toce Meksykańskiej „strefę śmierci” o powierzchni 30 000 km2. Powszechne stosowanie antybiotyków doprowadziło do wykształcenia odpornych na te leki szczepów bakterii. Naukowcy przypuszczają ponadto, że stosowanie hormo­nów przyczynia się do spadku płodności mężczyzn i po­wstawania anomalii seksualnych u ryb. Jeden z hodowców oświadczył Pollanowi: „Bardzo bym chciał zrezygnować z hormonów. Gdyby tylko konsument powiedział: »nie chcę hormonów«, natychmiast przestalibyśmy je podawać. Bydło lepiej sobie poradzi bez nich. Ale takiego sygnału z rynku nie ma i dopóki moi konkurenci stosują hormony, nie mam innego wyjścia”.(54) Trudno jednak sobie wyobra­zić, w jaki sposób ten sygnał miałby się pojawić, skoro cały system zaprojektowany jest tak, by proces produkcji był dla konsumenta tajemnicą. W rezultacie hodowca czuje się zmuszonym do stosowania hormonów.

A porównajmy to z Zweber Farm w Elko, w Minne­socie. Gdy kupuję wołowinę z gospodarstwa Jona i Lisy Zweberów, wiem, że bydło, z którego pochodzi, jadło tra­wę z ich własnego pastwiska obok domu. Zweberowie nie używają w hodowli antybiotyków ani hormonów. Gdy kupuję mięso od nich, jest to naprawdę wolna wymiana. Wszelkie potrzebne mi informacje są dostępne i zrozumiałe, a korzystają na tym Zweberowie, ich gmina, moja rodzina, bydło i środowisko naturalne. Moja wymiana z supermarketem nie jest wolna, ponieważ potrzebne mi informacje nie są łatwo dostępne. Dopóki nie przeczyta­łem pracy Michaela Pollana, moje pojęcie o dominującym modelu hodowli bydła było bardzo mgliste. Ranczerzy i robotnicy rolni są uciskani przez siły rynkowe, na które nie mają żadnego wpływu, a ich dochody są coraz bardziej uszczuplane przez dominującą na rynku mięsnym czwórkę gigantów. Ponadto efekty, jakie taka przemysło­wa hodowla niesie dla środowiska naturalnego i społecz­ności wiejskich, są katastrofalne.

V. Konkluzja

Czy należy więc żądać od państwa ingerencji w ry­nek? Nie. Fałszywym ograniczeniem jest dychotomia: interwencja państwa albo błogosławieństwo dla nieskrę­powanej dyktatury korporacji. Ani interwencja państwa, ani jej brak, nie zapewnią wolności rynku same z siebie. Nie mają sensu autorytatywne, wygłaszane z pozycji utyli­tarnych, twierdzenia o korzyściach płynących z „wolnego rynku”; jakbyśmy mogli stwierdzić tę „wolność” wyłącznie na podstawie braku zakazów czy jawnej przemocy. Tak­że puszczenie wolno cugli władzy, również wynikającej z przewagi rynkowej, prędzej doprowadzi do niewoli niż do wolności. Po prostu nie da się mówić o prawdziwie wol­nej ekonomii bez szczegółowego osądu tego, jakie rodzaje wymiany sprzyjają rozkwitowi życia na Ziemi, a jakie nie.

Chociaż nie było moim celem szczegółowe omawia­nie w tym rozdziale konkretnych celów ludzkiego działa­nia i istnienia przedmiotów materialnych, tradycja chrze­ścijańska przekazuje ogromne bogactwo refleksji na te tematy.(55) Sądzę, że daremne jest oczekiwanie od państwa, iż podejmie próby pokierowania gospodarką w takim kie­runku. Najważniejsze jest bezpośrednie wcielanie w życie praktyki wolnej ekonomii. Z chrześcijańskiego punktu widzenia kościoły powinny aktywnie popierać taką dzia­łalność gospodarczą, która jest zgodna z prawdziwym przeznaczeniem stworzenia. Należy zatem promować takie praktyki biznesowe, które sprzyjają utrzymywaniu bliskich związków między kapitałem, pracą i społecznościami lokalnymi oraz rozpoznaniu rzeczywistego dobra na płaszczyźnie społecznej. W takiej przestrzeni prawdziwa wolność może naprawdę rozkwitać.

Źródło: Niewola wolnego rynku, „The Unfreedom of the Free Market” Wealth, Poverty, and Human Destiny. Ed. Doug Bandow and David Schindler. Wilmington, Delaware: ISI Books, 2003. 103-128. Przekład: Krzysztof Jasiński.

Za: Dystrybucjonizm.pl

Przypisy:

  1. M. Friedman, Capitalism and Freedom, Chicago 1962, s. 13; M. i R. Friedman, Free to Choose, Nowy Jork 1980, s. xv-xvi.
  2. M. Friedman, op. cit., s.14-15.
  3. M. i R. Friedman, op. cit., s. 7.
  4. Ibidem, s. 7-8.
  5. M. Friedman, op. cit., s. 7-8.
  6. F.A. Hayek, The Road to Serfdom, Chicago 1944, s. 59.
  7. Ibidem, s. 60.
  8. M. Novak, The Spirit of Democratic Capitalism, Nowy Jork 1982, s. 54-55.
  9. M. i R. Friedman, op. cit., s. 214.
  10. Ibidem, s. 214 (podkreślenie w oryginale).
  11. Św. Augustyn, Wyznania, tłum. Z. Kubiak, Kraków 2008, VIII. 5.
  12. Św. Augustyn, The Spirit and the Letter, par. 52, w: Augustine: Later Works, pod red. J. Burnaby’ego, Filadelfia 1955, s. 236.
  13. Ibidem, s. 236.
  14. Ibidem, s.236.
  15. W Wyznaniach św. Augustyn pisze o nawykach woli, które powstrzymywały go przed nawróceniem, nawet gdy znalazł już rozwiązanie swoich problemów intelektualnych. Miał wówczas wizję powściągliwości, ukazującą mu mnóstwo świętych mężczyzn i ko­biet, którzy mieli być dla niego przykładem, a zarazem wstawić się za nim u Boga (Wyznania, VIII.11).
  16. Ibidem, II.8.
  17. Ibidem, II.7.
  18. Św. Augustyn, Letter 93, w: The Political Writings of St. Augustine, pod red. H. Paolucci, Chicago 1962, s. 203.
  19. Ibidem, s. 205.
  20. Ibidem, s. 193-194.
  21. Ibidem, s. 198.
  22. Ibidem, s. 190.
  23. Ibidem, s. 191.
  24. Ibidem, s. 195.
  25. Ibidem, s. 197.
  26. Por. przedstawienie przez św. Augustyna zła jako niedostatku dobra (Wyznania, V.10).
  27. Św. Augustyn, Wyznania, II.5.
  28. Ibidem, I.13. Owe myśli św. Augustyna traktuje dosłownie C.S. Lewis, który w opowiadaniu Rozwód ostateczny przedstawia wizję piekła, gdzie wszystko – łącznie z samymi mieszkańcami – to zaledwie nierzeczywiste cienie.
  29. Św. Augustyn, Wyznania, II.5.
  30. Ibidem, III.l.
  31. Por. na przykład artykuł T. McVeigh: One in five women is a shopaholic, „London Observer”, 26 X 2000. Wyszukiwanie w Internecie hasła „shopaholics anonymous” wygenerowało następującą reklamę: „Buy and sell >>shopaholics anonymous<< and millions of other items on eBay!”.
  32. R. Ott, Creating Demand, cyt. za: M. Budde, The (Magic) Kingdom of God: Christianity and Global Culture Industries, Boulder 1997, s. 39.
  33. M. Budde, op. cit., s. 43.
  34. Cyt. za: E. Larson, The Naked Consumer: How Our Private Lives Become Public Commodities, Nowy Jork 1992, s. 20. Por. wyrażo­ne wyżej stwierdzenie Friedmana o zmieniających się co rok mode­lach jako odzwierciedleniu „rzeczywistych pragnień” konsumentów (zob. przyp. 9).
  35. „Marketing News”, 17 II 1992, cyt. za: M. Budde, op. cit, s. 38.
  36. M. Budde, op. cit., s. 42.
  37. E. Larson, op. cit., s. 58. Reklama Aristotle Industries głosi: „Nie umiemy powiedzieć, co jedzą na obiad. Ale możemy ci powiedzieć, gdzie mieszkają. I jaki mają numer telefonu, z kim żyją, czy głosowali i o wiele, wicie więcej” (cyt. za: E. Larson, op. cit., s. 58).
  38. H. Schiller, cyt. za: M. Budde, op. cit., s. 33.
  39. M. J. Naughton, The Stumbling and Tripping of Executive Pay, „New Oxford Review”, nr 11 z grudnia 2001 r., s. 27-28.
  40. E. Bates, Losing Our Shirts, „The Independent”, 6 IV 1994.
  41. M.J. Naughton, op. cit., s. 27-31.
  42. E. Galeano, cyt. za: L. Weschler, A Miracle, A Universe: Settling Accounts with Torturers, Nowy Jork 1990, s. 147.
  43. El consejo del professor,„Ercilla”,2 IV 1975,s. 19-22.
  44. P. i A. Valenzuela, A Nation of Enemies: Chile under Pinochet, Nowy Jork 1991, s. 170.
  45. B. Herbert, In maquiladora sweatshops: Not a living wage, „Minneapolis Star Tribune”, 22 X 1995.
  46. R. Mathews, Mondragon: Past Performance and Futurę Potential opracowanie przedstawione w październiku 2002 r. w Waszyng­tonie podczas Konferencji Własności Kapitału w Kent State University, zamieszczone na stronie http://cog.kent.edu/lib/MathewsMondragon_(COG)_g.htm Więcej informacji o Mondragonie dostępnych jest na stronie przedsiębiorstwa: http://www.mondragon-corporation.com/.
  47. H. Belloc, The Restoration of Property, Nowy Jork 1936, s. 21.
  48. Ibidem, s. 27
  49. Św. Tomasz z Akwinu, Suma Teologiczna, II-II.66.1.
  50. Ibidem, II-II.66.1-2.
  51. Ibidem, II-II.66.2.
  52. M. Pollan, Power Steer, New York Times Magazine, 31 III 2002.
  53. Ibidem, s. 71.
  54. Ibidem, s. 51.
  55. Na przykład katolickie encykliki społeczne Laborem Exercens, Quadragesimo Anno, Gaudium et Spes i in. (Gaudium et Spes to prak­tycznie konstytucja soborowa o Kościele w świecie współczesnym – przyp. tłum.)

Dodaj komentarz

Twój adres email nie zostanie opublikowany.