Jonathan Chaves: Konfucjanizm: Konserwatyzm Wschodu

Jak bliskie są idee konfucjańskie współczesnemu konserwatyzmowi amerykańskiemu? Sam Konfucjusz znany jest w chińskiej tradycji jako „Wzorowy Mędrzec na dziesięć tysięcy wieków”. Dlatego on i jego uczniowie, a także późniejsi naśladowcy utrzymywali, że rzeczywiście istnieją „rzeczy trwałe”, by zapożyczyć wymowną frazę, którą z tak wielkim skutkiem zastosował Russell Kirk.

W 1912 zmarł cesarz Japonii Meiji. „W noc cesarskiego pogrzebu”, pisze wybitny japoński powieściopisarz tamtej epoki, Natsume Soseki (1867–1916), „siedziałem w swoim gabinecie i słuchałem huku armat. Dla mnie brzmiało to jak ostatni lament nad przemijaniem.” Rzeczywiście, wiek minął, ale nie, jak mógłby sugerować nostalgiczny ton tych wersów, ostatnie dni tradycyjnej Japonii. Zamiast tego era Meiji (1868-1912) była prawdopodobnie najbardziej radykalnym skokiem od starego do nowego w całej historii, świadomie realizowanym programem zmiany starożytnej Japonii z dnia na dzień w nowoczesne państwo narodowe w zachodnim stylu. Infrastruktura gospodarcza, instytucje polityczne, systemy wojskowe, edukacyjne i medyczne zostały przebudowane na wzór tych z Zachodu.

Wraz z postępem instytucji zmieniała się również literatura, a sam Soseki więcej zawdzięczał XIX-wiecznej realistycznej fikcji Europy niż, powiedzmy, dworskiej opowieści Lady Murasaki o Genji. Jednak główny bohater arcydzieła Soseki Kokoro („Serce rzeczy”), który pisze cytowane powyżej słowa w liście pożegnalnym do młodego ucznia, który nazywa go „Sensei” („Mistrz”, „Nauczyciel”) , widzi siebie jako więźnia w nieznośnym przejściu między tradycją, w którą nie może już całkowicie wierzyć, a nowoczesnością, względem której pozostaje w dużej mierze obcy.

Inni w Japonii wyraźnie zdecydowali się opowiedzieć po stronie nadchodzących zmian, podczas gdy jeszcze kolejni, stosunkowo nieliczni, świadomie wybrali utrzymanie tradycjonalistycznego stylu życia. Jednym z nich był Fukuda Kodojin (1865–1944), malarz i poeta, który pisał zarówno japońskie haiku, jak i klasyczne chińskie wiersze, które mogły powstać wieki temu, takie jak ten:

„Kiedy Dżentelmen się koncentruje, sprawia to, że inni zachowują skupienie. Kiedy Dżentelmen podtrzymuje szacunek, powoduje to, że inni też go praktykują. Niebo i Ziemia dzielą wtedy tę samą esencję, a Słońce i Księżyc stają się błyszczącymi lustrami. (…).”

Od VIII wieku japońscy pisarze pisali zarówno po chińsku, jak i po japońsku, podobnie jak średniowieczni Europejczycy pisali po łacinie. Czcili chińską cywilizację, z której odziedziczyli pismo, a także księgi, z których dowiedzieli się o konfucjanizmie i pojęciach z nim związanych, „Szkole uczonych” (chin. ju-chia). „Dżentelmen” (chin. chun-tzu) „Skupienie” (chin. chung) „Szczerość” (chin. Ching). To wszystko są kluczowe terminy i koncepcje filozoficzne konfucjanizmu, podobnie jak cel, jakim jest ukształtowanie przez człowieka harmonijnej trójcy z Niebem i Ziemią. Sam pseudonim Kodojin oznacza „Człowieka Starożytnej Drogi” (chin. Tao, zaim. zrobić po japońsku), Drogą w tym przypadku jest Droga Konfucjańska, droga, która powstała w Chinach, ale została przyjęta w Korei, Wietnamie i Japonii. W momencie, gdy bohater Sosekiego „Sensei” popełnia samobójstwo – częściowo dlatego, że nie może znieść nadchodzącej transformacji Japonii w coś zupełnie innego niż kiedyś – Kodojin wpisuje w swoją poezję przekonanie, że istnieją zasady, które się nie zmieniają. : centryczność, szacunek, uczestnictwo w transcendencji. Nie można zaprzeczyć, że konfucjanizm, pomimo swojego wizerunku w wielu współczesnych badaniach naukowych jako na wskroś świecki system myśli, składał hołd transcendentnemu porządkowi — niezmiennemu, normatywnemu i moralnemu — wyrażonemu chińskim słowem t’ien lub „Niebo”. W prawdopodobnie najwcześniejszej, a na pewno najkrótszej na świecie autobiografii, sam Konfucjusz użył tego słowa o niewątpliwym znaczeniu:

„Mistrz powiedział: W wieku piętnastu lat skupiłem się na nauce. W wieku trzydziestu lat pewnie stąpałem po ziemi. W wieku czterdziestu lat nie cierpiałem już z powodu zakłopotania. W wieku pięćdziesięciu lat wiedziałem, o co prosi Niebo. W wieku sześćdziesięciu lat słyszałem go potulnym uchem. W wieku siedemdziesięciu lat mogłem podążać za nakazami własnego serca, nie przekraczając granic prawa.”

(Analekty Konfucjusza, 2:4, tłum. Artur Waley, nieco poprawione)

Chociaż niektórzy dzisiejsi uczeni datują ten fragment później niż na VI wiek p.n.e., kiedy to Konfucjusz rzeczywiście żył¹, z pewnością ujmuje on ugruntowanie swoich nauk przez Konfucjusza nie we własnej, twórczej zdolności (gdzie indziej stwierdza: „Jestem tym, który przekazuje, a nie wymyśla”), ale raczej w porządku transcendentnym. Te nauki mają swoje źródło w Niebie i są przekazywane przez mędrców. Sam Konfucjusz znany jest w chińskiej tradycji jako „Wzorowy Mędrzec na dziesięć tysięcy wieków”. Dlatego Konfucjusz i jego uczniowie oraz późniejsi naśladowcy utrzymywali, że rzeczywiście istnieją „rzeczy trwałe”, by zapożyczyć wymowną frazę, którą z tak wielkim skutkiem zastosował Russell Kirk. Można niemalże przetłumaczyć konfucjański termin wu-ch’ang („Pięć Norm”) jako „Pięć Stałych Rzeczy”, ponieważ ch’ang po chińsku oznacza „to, co istnieje, to, co jest normatywne”. Pięć Norm to: jen, „humanitarność”; ja, „prawość”; li, „rytuał”, „ceremonia”, „właściwa postawa” itp.; chih, „roztropność”, „mądrość”; hsin, „wiarygodność”.

Normy konfucjańskie reprezentują imperatywy moralne dla poszczególnych istot ludzkich. Ale są one z kolei częścią tak zwanej „Drogi Normalnej/Normatywnej” (ch’ang-tao) określonej przez XI-wiecznego myśliciela konfucjańskiego Shih Chieha (1005–1045). Shih był autorem niezwykłego, trzyczęściowego eseju Dyskurs o aberracjach, w którym definiuje Normalną Drogę Nieba jako składającą się z regularnych ruchów słońca, księżyca i innych ciał niebieskich oraz uporządkowanej kolejności czterech pór roku. podczas gdy zaćmienia i komety reprezentują „aberracje” (kuaí). W ten sam sposób, Shih dalej argumentuje, że stosowna „Normalna Droga Człowieka” realizuje się, gdy Cztery Grupy społeczeństwa (w malejącej kolejności prestiżu: uczeni, rolnicy, rzemieślnicy, kupcy) noszą odpowiednie ubrania i nakrycia głowy, oraz postępują zgodnie z założeniami prawości i właściwego zachowania. Aberracje pojawiają się, gdy takie nauki jak buddyzm, które podkreślają pustkę wszystkich rzeczy, podważają właściwą Drogę.

Shih dowodzi dalej, że te kosmiczne i ludzkie aspekty znajdują odbicie w literaturze – że istnieje ortodoksyjna, konfucjańska tradycja literacka, która jest podważana dekadenckimi stylami poetyckimi, takimi jak ten, którego broni pewna szkoła poetów, a których twórczość stała się ostatnio modna. W umyśle takiego klasycznego myśliciela konfucjańskiego, jakim jest Shih, porządek w kosmosie, w ludzkich postawach moralnych i w ich wyrażaniu w literaturze jest normatywny; nieporządek i dekadencja we wszystkich z nich są aberracyjne. Niebo, Ziemia i Człowiek są ze sobą nierozerwalnie połączone; tak więc prawo moralne jest w rzeczywistości prawem naturalnym kosmosu.

Jak bliskie są te idee współczesnemu amerykańskiemu konserwatyzmowi? Oczywiście w tym historycznym momencie musimy wyróżnić przynajmniej trzy konserwatyzmy: konserwatyzm tradycjonalistyczny reprezentowany przez Kirka i wywodzący się przez niego z Burke’a; tak zwany „neokonserwatyzm”; i libertarianizm. Z tych trzech, ostatnia, choć coraz bardziej wpływowa w polityce wyborczej obu głównych amerykańskich partii, jest w rzeczywistości kulturowo i społecznie antykonserwatywna. Kirk ostrzegał prawdziwych konserwatystów przed libertarianami, których nazywał „ćwierkającymi sekciarzami”. Neokonserwatyzm, szczególnie wpływowy w mediach, wydaje się być oddany twierdzeniu, że konserwatyści są zwolennikami tak abstrakcyjnych koncepcji, jak „demokracja” i „prawa człowieka”. Neokonserwatyzm wydawałby się zatem rodzajem liberalizmu, przynajmniej na poziomie filozoficznym. Ponownie, to Kirk ostrzegał w różnych swoich pismach, niemal proroczo, przed przekształcaniem „demokracji” w ideologię, rodzaj świeckiej pseudoreligii. W żadnym z tych trybów współczesnego konserwatyzmu nie można dostrzec żadnego rzeczywistego podobieństwa do konfucjanizmu. Obie idee są w rzeczywistości wrogo nastawione, a przynajmniej podejrzliwe wobec szczepów konfucjańskich, które pozostają w społeczeństwach azjatyckich.

Jednakże w Burke’owskiej idei tzw. „ciasta zwyczaju” rozwiniętej przez Kirka – to znaczy w antyideologicznym konserwatyzmie, który dąży do zachowania tego, co zostało odebrane, rozumiejąc, że ostateczne źródło tradycji wykracza poza to, co ludzkie – można znaleźć niezwykłą paralelę. A więc także w idei „uczynienia tego nowym” (fraza zaczerpnięta z Konfucjusza przez Ezra Pounda) tylko po bardzo dokładnym rozważeniu. Uderzają dalsze podobieństwa:

– Istnienie prawdy transcendentnej, związanej i normatywnej dla sfery ludzkiej.

– Zasadniczo moralna natura ludzkiego społeczeństwa: cnota i porządek, jako idealne cele ludzkiego dążenia. – Zasadniczo moralny charakter literatury, sztuki i nauki. Sztuki i nauki humanistyczne odbijają lub odzwierciedlają moralny ton społeczeństwa jako całości i odwrotnie, wywierają na nie krytyczny wpływ.

– Konieczność wyniesienia „centryczności” ponad ekscentryczność. Nie znaczy to, że to drugie nie może być cenione, ale nigdy nie powinno zastępować tego pierwszego.

– Porządek społeczny opiera się na osobistej kultywacji moralnej. Zgodnie z tekstem znanym jako Ta-hsüeh, „Wielka Nauka”, przypisywanym jednemu z bezpośrednich uczniów Konfucjusza, „Ci [władcy] w starożytności, którzy pragnęli zamanifestować na świecie wspaniałe cnoty, najpierw zaprowadzili porządek w swoich państwach. Chcąc to zrobić, najpierw uregulowali własne rodziny. Chcąc to zrobić, najpierw kultywowali własne osoby. Chcąc to zrobić, zaczęli od poprawiania własnych serc…”. Ten imperatyw dotyczył nie tylko elity; myśliciel z dynastii Ming, Wang Ken (1483–1541), opierając się na pismach ucznia Konfucjusza, stwierdził, że „nawet analfabeta lub analfabetka mogą uczestniczyć” w Drodze moralnej.

Można pokusić się o odpowiedź: no i dobrze, konfucjanizm ma elementy konserwatywne. Ale czy nie jest to w pewnym sensie zbyt konserwatywne? Czy w porównaniu z amerykańskim konserwatyzmem nie okazałby się on nadmiernie przywiązany do apodyktycznego porządku rządowego i niedoceniający wolności osobistej? Ale wtedy należałoby zdefiniować „wolność”. Tak wiele postoświeceniowych dyskursów opiera się na takich abstrakcjach, że mamy tendencję do pomijania faktu, że są one abstrakcjami, pozbawionymi treści, dopóki nie zostaną dokładnie zdefiniowane.

Chińczyk, powiedzmy z jedenastego wieku, z pewnością nie mógł głosować na cesarza, podobnie jak Anglik czy Francuz z jedenastego wieku nie mógł głosować na swoich królów. Ale Chińczycy doskonale rozumieli, co to znaczy mieć nadmiernie natrętny rząd, zwykle przejawiający się nakładaniem zbyt wysokich podatków. Opresyjne opodatkowanie było środkiem wywodzącym się z pragmatycznej „Legalistycznej” szkoły myśli chińskiej – Fa-chia, „Szkoła praw” – która zawsze była w napięciu (by nie powiedzieć: w konflikcie) z tradycją konfucjańską. W rzeczywistości uczeni konfucjańscy byli z zasady podejrzliwi wobec nadmiernego polegania na statutach i zasadach regulujących sferę społeczną. Dlatego pisarz taki jak Mei Yao-ch’en (1002–60) — którego najbliższy przyjaciel, konfucjański mąż stanu i myśliciel Ou-yang Hsiu (1007–972), zainicjował wielkie neokonfucjańskie odrodzenie dynastii Sung, które miało w końcu się rozprzestrzenić na Koreę i Japonię – mógł uchwycić dla nas następujący niezwykle realistyczny szkic zubożałej wioski nad rzeką, kończący się krzykiem, który odbije się echem w sercach wszystkich konserwatystów:

„Mała wioska na szerokiej rzece Huai, usianej wysepkami. Bramy tutaj to żywopłoty z jeżyny, połamane i pełne luk. Chude kurczaki gdakają do swoich partnerów, gdy dziobią w poszukiwaniu jedzenia; Starzy mężczyźni bez szat trzymają w ramionach wnuki. Ptaki przysiadają na postrzępionych cumach prostych skiffów; Rzeka zjada uschnięte morwy, odsłaniając sękate korzenie. — Tak żyją w tej wiosce. Jakże błędne jest rejestrowanie ludności w księgach podatkowych cesarza!”

Jakże sprzeczne z intuicją dla współczesnego czytelnika zachodniego jest uświadomienie sobie, że ten jedenastowieczny konfucjanista w ogóle protestuje, nie mówiąc już o nadmiernym opodatkowaniu! Ale taki wątek jest dość powszechny, a sam Konfucjusz wzywał swoich uczniów, aby „czytali Ody [klasyczne wiersze pochodzące starożytności], ponieważ można ich używać… do wyrażania skarg”. Właśnie dzięki uznaniu, że jest coś ponad cesarzem — mianowicie Niebem — konfucjanizm mógł aprobować, a nawet zachęcać do protestów przeciwko niesprawiedliwym czy niemoralnym praktykom, zdradzie kosmicznego porządku.

Jak to się zatem stało, że współcześni zachodni uczeni doszli do błędnego przekonania, że konfucjanizm jest jedynie „społeczny” (w przeciwieństwie do osobistego) i „świecki” (w przeciwieństwie do transcendentnego, a nawet duchowego wymiaru)? Odpowiedź jest taka, że bezmyślnie przyjęliśmy obraz konfucjanizmu, który został celowo – i bardzo sprytnie – stworzony przez Woltera i innych filozofów, aby potwierdzić ich argument, że możliwe jest stworzenie harmonijnego społeczeństwa obywatelskiego bez odwoływania się do religii. Prawdziwym przeciwnikiem filozofów był oczywiście Kościół. Chcieli móc wskazać na czysto sekularne społeczeństwo gdzieś na ziemi jako przykład tego, co można osiągnąć bez wiary religijnej. Konfucjańskie Chiny wydawały się odpowiadać ich celom – a przynajmniej konfucjańskie Chiny w ich zsekularyzowanych wyobrażeniach.

Ale pierwsi zachodni sinolodzy, misjonarze jezuiccy w Chinach, poczynając od tak wielkich postaci, jak Michele Ruggieri, (1543-1607), Matteo Ricci, (1552-1610) oraz Giulio Aleni (1582-1649) — ludzie, którzy faktycznie mieszkali przez lata lub dekady w Chinach, opanowali zarówno języki narodowe, jak i literackie oraz wniknęli we wszystkie aspekty cywilizacji chińskiej o wiele głębiej, niż mógł to zrobić Voltaire — uświadomili sobie, że konfucjanizm będzie ich najlepszym sojusznikiem w Chinach. Czemu? Właśnie dlatego, że poza faktem, że konfucjański kodeks moralny był całkowicie zgodny z kodeksem chrześcijaństwa, ludzie ci rozpoznali w pojęciu „Niebo” uznanie porządku transcendentnego. Wierzyli, że z tego powodu mogą wypełnić lukę w idei osobowego Boga, czyli t’ien-chu („Pana Nieba”), jak przystąpią do tłumaczenia słowa Deus. Nie żeby nie napotkali sprzeciwu w szeregach chrześcijaństwa. Dominikanin o. Francisco Luján (1648–1710) argumentował na przykład, że chińskie t’ien ogranicza się do nieba materialnego i dlatego nie może być traktowane jako odniesienie do ontologicznie transcendentnej sfery². Ostatecznie podejście „akomodacjonistyczne” jezuitów zostało oficjalnie odrzucone w bulli Ex quo singulari Benedykta XIV z 1742 roku. To, jak na ironię, dało pole do popisu czysto świeckiej interpretacji konfucjanizmu, promowanej przez filozofów i ich współczesnych uczniów.

W ostatnich latach miała miejsce kolejna próba uznania konfucjanizmu za liberalizm, a nie za konserwatyzm. Wysiłek ten był częścią niezwykłego, ale w dużej mierze niezauważonego rozwoju w najnowszej historii intelektualnej: intelektualiści wywodzący się z wielkich tradycji niezachodnich (Chiny, Indie itd.), do których dołączyli ich empatyczni zachodni odpowiednicy kulturowej lewicy, starają się objąć co uważają za świecką, pluralistyczną, „humanistyczną” demokrację Zachodu, twierdząc, że zasady te były już zapowiedziane w pewnych tradycyjnych koncepcjach filozoficznych omawianej cywilizacji niezachodniej. Niestety, cały ten projekt jest napędzany, przynajmniej wśród jego zachodnich praktyków, nie jedynym uzasadnionym motywem naukowym — odkryciem prawdy — ale przez rodzaj terapeutycznej empatii, a nawet pseudoreligijną próbę odkupienia grzechu „kolonializmu”.

W każdym razie liberałowie i neokonserwatyści zdają się dziś zgadzać, że zachodnia liberalna demokracja jest najwyższą i najlepszą formą ludzkiego społeczeństwa i rządów, jak w dobrze znanym argumencie Francisa Fukuyamy. Twierdzenie to opiera się z kolei na heglowskim przekonaniu, że „celem” historii jest ewolucyjne osiągnięcie idealnej formy organizacji społecznej. Taka perspektywa całkowicie ignoruje lub odrzuca „tort zwyczaju”, treść tradycji, w tym wszystkiego, co oznacza kultura czy cywilizacja. Jeden z największych myślicieli konfucjańskich, Han Yü (768–824), w swoim klasycznym eseju Yüan tao („Śledzenie początków drogi”) definitywnie przedstawia argumenty wen („kultura”, „cywilizacja” itp. ) w Chinach musi być cheng-t’ung („przekaz ortodoksyjny”) – to znaczy nauki Nieba, jakie otrzymali starożytni Mędrcy i przekazali Konfucjuszowi jego uczniom i nie tylko. Pojęcie abstrakcyjnych zasad, wykorzenionych z rzeczywistego przekazu kulturowego lub konkretnej tradycji, byłoby przekleństwem dla takiego myśliciela konfucjańskiego.

Nie trzeba dodawać, że taka postawa przemawiała również przeciwko powszechnej akceptacji chrześcijaństwa wśród uczonych elit Chin, stąd konieczność uważnego argumentowania przez jezuitów za hierarchicznym układem, za pomocą którego wiele praktyk kulturowych (oddawanie szacunku dla posągów Konfucjusza po zdaniu egzaminów służby cywilnej itp.) mogą być kontynuowane wśród chrześcijan nawróconych w Chinach, podczas gdy na najwyższym poziomie – czysto teologicznym – prawdy nauczane przez chrześcijaństwo mogą nadal być postrzegane jako powszechnie obowiązujące.

Sam konfucjanizm nigdy nie był monolityczny. Już od IV do III wieku p.n.e. w jego szeregach pojawiła się debata na temat podstawowej kwestii natury ludzkiej, orhsing, „tej, która jest wrodzona w sercu-umyśle”. Dwoma kluczowymi myślicielami byli wielki Mencjusz (Meng Tzu lub Mistrz Meng, 371-289 p.n.e.) i Hsün Tzu (Mistrz Hsün, ok. 312 p.n.e.). Mencjusz twierdził, że moralność ludzka jest wrodzona, ale idzie w złą stronę z powodu braku kultywowania ziarna dobroci. Pogląd ten stał się później ustaloną ortodoksją konfucjańską. Jego słynnym przykładem dowodzącym jego racji był mężczyzna, który widzi dziecko, które zaraz wpadnie do studni: każdy w takich okolicznościach, jak twierdzi, będzie początkowo odczuwał współczucie, chęć pomocy. Hsün Tzu jednak nie zgodził się, stwierdzając w sposób nie budzący wątpliwości, że „natura człowieka jest zła; dobroć jest wynikiem świadomego działania… Rodzi się z uczuciami zazdrości i nienawiści, a jeśli im się to uda, doprowadzą go one do przemocy i zbrodni…”. (tłum. Burton Watson) Rozwiązaniem jest li, „rytuał dobrego sposobu bycia”, jedna z Pięciu Norm, jak widzieliśmy: „Człowiek musi zostać przemieniony zgodnie z instrukcjami nauczyciela i prowadzony przez zasady rytualne, a dopiero wtedy umie przestrzegać nakazów uprzejmości i pokory, przestrzegać form i reguł społeczeństwa oraz osiągnąć porządek”. (tłum. Burton Watson) W każdym razie głównym celem wszelkiej „edukacji” w konfucjanizmie jest moralność, a nie jedynie przekazywanie przedmiotów funkcjonalnych. I to też jest typowo konserwatywnym poglądem.

Chociaż pogląd Mencjusza zostałby zaakceptowany jako ortodoksyjny, Hsün Tzu nadal byłby czytany i szanowany. A ideę Mencjusza należy w każdym razie odróżnić od poglądu, że człowiek kiedyś istniał w stanie doskonałej harmonii, która została zakłócona dopiero pojawieniem się cywilizacji i społeczeństwa — argumentem w Chinach taoistycznych filozofów (w Tao te ching, na przykład), a na Zachodzie Rousseau, pod tym względem, podobnie jak w wielu innych, jednego z prawdziwych ojców nowoczesnej lewicy. Tak więc w konfucjanizmie nie było sankcji dla jakiegokolwiek projektu inżynierii społecznej, tak drogiej sercom liberałów, za pomocą której umiejscawia się przyczynę zła w porządku społecznym i dąży do wykorzenienia zła poprzez transformację społeczną. Podstawowa struktura społeczeństwa jest akceptowana jako zarządzona przez Niebo. Po raz kolejny powinno być oczywiste, że pogląd ten jest znacznie bliższy współczesnemu konserwatyzmowi niż liberalizmowi.

Na koniec można by zadać pytanie: czy konfucjanizmowi można przypisać ekonomiczny sukces „azjatyckich tygrysów”? Podobnie, jak próby podejmowane przez Wei-minga Tu, Williama Theodore de Bary i innych, aby przedstawić konfucjanizm jako zgodny z liberalizmem, pojawiły się argumenty, że istnieje „konfucjańska etyka pracy” o podobnych skutkach, co „Protestancka etyka pracy” opisana przez Maxa Webera. Ale kupcy zajmowali najniższą pozycję spośród czterech tradycyjnych grup społeczeństwa chińskiego; Mencjusz zbeształ króla Hui z Liang za pytanie: „Co przyniesie korzyści mojemu królestwu?” na tej podstawie, że troska o zysk jest niestosowna. Rzeczywiście, istota kapitalizmu – idea Adama Smitha o nieograniczonym generowaniu nowego bogactwa – jest historycznie wyjątkowa i wydaje się być powiązana w swojej genezie z protestantyzmem, jak dowodzi Weber. Oczywiście kapitalizm, jak wszystko inne, można naśladować – kiedy już zaistnieje w historii.

Ale w takim razie powiązanie konserwatyzmu i kapitalizmu samo w sobie jest bardziej problematyczne, niż się to zwykle wydaje. W Ameryce konserwatyści oczywiście poparli kapitalizm przeciwko utopijnym marzeniom socjalistycznej lewicy. Niemniej jednak kulturowi konserwatyści, tacy jak G.K. Chesterton i Hilaire Belloc, sprzeciwiali się „plutokracji” – kapitalizmowi korporacyjnemu na dużą skalę – tak jak byli wobec socjalizmu. Proponowana przez nich alternatywa, dystrybucjonizm, chroniłaby wolność posiadania własności prywatnej, ale zachowałaby tę własność na małą skalę. Podejrzewam, że konfucjanizm byłby niewygodny z kapitalizmem z tych samych powodów, co Chesterton i Belloc, z pewnością zgadzając się z nimi co do konieczności utrzymywania przy życiu „tortu zwyczaju”.

Ostatecznie, cała próba argumentowania, że „Tygrysy” zawdzięczają swój sukces gospodarczy konfucjanizmowi, ignoruje oczywisty fakt, że system ten w żadnym prawdziwym sensie już nie istnieje. Wei-ming Tu i inni mogą próbować sformułować neokonfucjanizm, wzorowany na myśli zachodniego oświecenia i zaakceptowania przez współczesnych intelektualistów. Jest to jednak dalekie od organicznego, niezapośredniczonego konfucjanizmu, który praktycznie zakończył się wraz z ostatnią dynastią w 1911 roku, kiedy wschodni intelektualiści zwrócili się ku zachodnim sposobom myślenia, stara tradycja wciąż pojawia się tylko w snach takich ludzi, jak na przykład Fukuda Kodojin.

A więc oddajmy mu na koniec głos — jak pisał w Sylwestra 1911 roku:

„Lata i miesiące — smucę się z powodu płynącej wody, Nawet wzgórza i strumienie zmieniają kształt. Unoszące się chmury zaciemniły słońce na niebie, I ta moja Droga [Tao] na próżno zaciemnia wszystko. Ostro, ostro wiatr trzęsie drzewami; Wzdychający, wzdychający śnieg zasypuje pawilon. Zrozpaczony człowiek leży cały rozbudzony tej zimnej nocy, obok jednej, jedynej już przygasającej lampy.”

Uwagi:
1. Odwołanie do E. Bruce’a Brooksa i Taeko Brooksa, w ich ważnym nowym badaniu, The Original Analects (Nowy Jork: Columbia University Press, 1998). Patrz 110.

2. W tym celu, a także dla doskonałego omówienia całej kwestii terminologii, zob. Claudia von Collani, „Francisco Luján’s 'Annotationes’ in Giulio Aleni’s Wanwu zhenyuan”, w Tiziana Lippiello i Roman Malek, red., „Scholar from the West :” Giulio Aleni i dialog między chrześcijaństwem a Chinami (Brescia: Fondazione Civiltà i Sankt Augustin: Monumenta Serica Institute, 1999), 302–303, oraz passim.

Źródło: theimaginativeconservative.org

Powyższe tłumaczenie jest własnością portalu 3droga.pl. Kopiowanie go i modyfikowanie bez zgody Redakcji jest zabronione. Tekst został zamieszczony ze względu na niewątpliwe walory historyczne i nie ma na celu propagowania “ustrojów totalitarnych”.

Tłumaczenie: Ansger Valencia

Oprawa graficzna: Resistance Arts