Portal 3droga.pl

Portal Nacjonalistyczny

Wywiad z Alainem de Benoistem: Charles Maurras: Polityczne i filozoficzne dziedzictwo

charles maurras, alain de benoist

Jak natrafiłeś na twórczość Maurrasa?

Z twórczością Maurrasa zaznajomiłem się na początku roku 1960. Miałem niewiele więcej niż szesnaście lat. W takim wieku przekonania czerpie się szczególnie z ciekawości. Na początku odkryłem tygodnik Aspects de la France (Aspekty Francji), który czytałem regularnie przez pewien czas. 31 maja 1960 roku byłem również obecny na spotkaniu w Musee social [prywatna francuska instytucja założona w 1894r, a na początku XX wieku stała się ważnym ośrodkiem badań na temat planowania miasta, budownictwa socjalnego i organizacji pracy]. Kilka miesięcy później, zaraz po rozpoczęciu szkoły prawniczej, zacząłem uczęszczać na spotkania Action Francaise, które odbywały się w domu przyszłego prawnika Bernarda Vincenti. Czytaliśmy tam teksty Maurrasa. Dowiedziałem się tam, że założyciel Action Francaise zmarł szesnastego listopada 1952 roku, w tej samej klinice Saint-Symphorien na przedmieściach Tourus, gdzie ja urodziłem się dziewięć lat wcześniej! Lecz nie mam zbyt wielu wspomnień z tej epoki. W kolejnych latach zwróciłem się ku innym horyzontom.

Następnie powróciłem do czytania Maurrasa bardziej poważnie, a szczególnie bardziej systematycznie. Stał się on nawet jednym z czterdziestu czy pięćdziesięciu autorów, których to prace uwielbiałem kolekcjonować. Dziś posiadam nieco ponad 600 książek napisanych przez tego autora, czy też innych autorów związanych z Action Francaise lub oddanych tej szkole. Myślę że to nie najgorzej jak na kogoś kto nie jest wyznawcą Maurrasa.

Które z jego książek nadal wpływają na twoją myśl, pracę czy walkę? Jak sądzisz, na jakich podstawach należy przeprowadzić „krytyczny przegląd” pracy Maurrasa?

Dla mnie Maurras jest przede wszystkim obiektem badań. Jego rozumowanie nigdy mnie nie przekonało. Zatem „krytyczny przegląd”, który chcesz, abym nakreślił jest przede wszystkim okazją dla mnie, abym powiedział, dlaczego nie jestem jego zwolennikiem (to coś, ku czemu nigdy nie miałem okazji). Mój osąd bez wątpienia wyda ci się surowy, a nawet niesprawiedliwy. Lecz odzwierciedla to, co myślę. Nie jest spowodowany jakimkolwiek negatywnym uczuciem.

Przejdźmy od razu do najistotniejszych kwestii. Wszyscy wiedzą, że myśl Maurrasa jest syntezą pozytywizmu i idei kontrrewolucyjnych, przy czym jego nacjonalizm paradoksalnie wywodzi się z tego pierwszego o wiele bardziej, niż z drugiego (autorzy kontrrewolucyjni często krytykowali nacjonalizm). Maurras zapożycza z eksperymentalizmu Josepha de Maistre’a, jak i z pozytywizmu Auguste’a Comte’a. Łączy się również z Tainem, niekwestionowanym materialistą, który wierzył, że myślenie jest niczym innym, jak wydzieliną mózgu – zapewne także dlatego, że był teoretykiem determinizmu („rasa, środowisko i moment”). Ale to, co daje mu oryginalność, to bycie teoretykiem monarchii, a nawet – jak powiedział Georges Sorel – „najwybitniejszym teoretykiem, jakiego kiedykolwiek miała monarchia”.

Sama w sobie ta teoria mi nie przeszkadza. Z punktu widzenia historii idei zasada tego ustroju ma oczywiste zalety. Problemem raczej jest, że Maurras chce być zarówno teoretykiem monarchii, jak i apologetą monarchii francuskiej. Z jednej strony głosi ogólną zasadę, z drugiej wierzy, że ​​istnieje uprzywilejowana równoważność między tą zasadą a jej krystalizacją w konkretnym doświadczeniu historycznym, „czterdziestu królach, którzy stworzyli Francję”. W jego oczach nacjonalizm i monarchizm są niemal synonimami, ale najwyraźniej to pierwsze prowadzi do drugiego. To ewidentnie ogranicza ogólność jego zasady. Na przykład fakt, że licznymi krajami germańskimi rządzili królowie, nigdy nie zmniejszył jego antygermańskich uprzedzeń! Jego dowód na wewnętrzną wyższość monarchii nad republiką lub demokracją wiąże się z idealizacją Ancien Regime (stare rządy), co uważam za nieprzekonujące. Maurras, by przytoczyć tylko jeden przykład, nie dostrzegł, że pośrednie ciała zaczęły się rozpadać pod wpływem monarchii administracyjnej, a rozpad ten rozpoczął się wraz z walką z systemem feudalnym. Potwierdza on, że monarchia francuska była zasadniczo zdecentralizowana, podczas gdy przeciwnie – było odwrotnie. Tej wyidealizowanej wizji Ancien Regime zaprzecza nie tylko współczesna historiografia. Przeczyły temu już szczególnie głębokie obserwacje Renana, a zwłaszcza Tocqueville’a w XIX wieku.

Ta idealizacja Ancien Regime wiodła Maurrasa do usprawiedliwiania monarchii francuskiej od wszelkiej odpowiedzialności za wydarzenia, które doprowadziły do ​​jej ruiny. Mimo iż odwołuje się do Josepha de Maistre, według którego wartość instytucji jest nieodzownie odzwierciedlona w jej trwałości, wzbrania się od poszukiwań w samej historii monarchii przyczyn jej postępującego zaniku i finalnego upadku. Przyczyny rewolucji nie mogły być wewnętrznę. Rewolucja tłumaczyć może jedynie erupcja „obcego” elementu we francuskim duchu. Dla niego tym elementem był „romantyzm”. Jego książka z 1925 roku „Romantisme et Revolution” pokazuje, że dla Maurrasa oba te słowa były równoznaczne. Natychmiast więc zadekretowałem, że romantyzm jest jednocześnie indywidualistyczny, anarchistyczny, rewolucyjny, a ponadto, że jest całkowicie „boche” [przypis tłumacza: francuskie obelgi etniczne odnoszące się do Niemców] lub „germańsko-semicki”. Z tym „germańskim” romantyzmem Maurras kontrastuje „śródziemnomorski” klasycyzm swojego dzieciństwa. Uważa, że ​​ten klasycyzm jest ściśle związany z kultem rozumu. Wierzy, że ​​katolicyzm jest lepszy niż protestantyzm, ponieważ przywiązuje większą wagę do rozumu. Swoim przeciwnikom przypisuje prymat emocji, z którego płyną wszystkie fałszywe idee. Jako utopie te fałszywe idee cierpią, ponieważ ich fundamentem przede wszystkim nie jest rozum.

Jego doktryna rozwinie się odtąd nie tylko z opozycji między monarchią a republiką, ale z dwóch innych opozycji, mające nadać prawdziwe znaczenie pierwszej: opozycji pojęciowej między klasycyzmem a romantyzmem, opozycji „etnicznej” świata łacińskiego i świata germańskiego. Uważam, że na tym sposobie myślenia opiera się całkowicie błędna wersja historii idei.

Podczas gdy pierwsi kontrrewolucyjni myśliciele potępili zasadniczo racjonalistyczną myśl filozofów oświecenia, Maurras zajmuje tutaj stanowisko przeciwne ich obserwacjom. Owładnięty krytyką romantyzmu jako fons et origo malorum [Przypis tłumacza: tło i źródło zła], nie chciał widzieć, że jego przeciwnicy również roszczą sobie prawo do rozumu. Liberalizm twierdzi, że opiera się na rozumie. Rewolucyjny duch jest nade wszystko racjonalistyczny, filozofia oświecenia także. Oczywiście, istnieje wiele sposobów postulowania „przyczyn”, tak jak jest wiele sposobów na pojmowanie „wolności”, ale Maurras prawie nie stawia tego pytania. To prowadzi go do wyzwania, w imię rozumu, rewolucyjnego rządu, który ustanowił kult bogini Rozumu we Francji, opisując go jako popadający w łzawy romantyzm i sentymentalizm, i przeciwstawiając go ideałowi klasycznej starożytności, podczas gdy członkowie Kongresu nieustannie dawali przykład Sparty i Rzymu!

Zatem Maurras kwestionuje myśl filozofów oświecenia, przypisując im cechy, którym jest przeciwny i odpowiednio sytuuje wiele swoich poglądów w ramach pojęciowych swoich przeciwników. Na tej podstawie sławił model cywilizacji, który, począwszy od XVII w., dość logicznie, już z samego miejsca przyznanego rozumowi (ale oczywiście nie tylko z tego powodu) prowadził do rewolucyjnego upadku, który denuncjuje gdzie indziej.

Moim zdaniem całkowicie się mylił na temat romantyzmu (koncept, który służył mu jako słowo-wytrych), który widział jedynie jako „sentymentalny” komponent, z którego nieustannie szydził. Nie wiedział prawie nic o niemieckim romantyzmie, ani o teoriach politycznych Josefa Görresa, Adama Müllera, Justusa Mösera czy Friedricha Juliusa Stahla. Wszelkie jego wyobrażenia o tym rozległym ruchu opierają się na pobieżnej lekturze Rousseau i powierzchownej reakcji na stanowisko niektórych francuskich pisarzy po 1830 r. (Lamartine, Hugo). Ignoruje to, co łączy romantyzm z duchem średniowiecza i organiczną koncepcją społeczeństwa. Nie chciał przyznać, że nie tylko w Anglii i Niemczech, ale także we Francji w okresie odbudowy, romantyzm był potężnym motorem tradycjonalizmu i wyzwaniem dla filozofów oświecenia. Posunął się nawet do krytykowania romantyzmu Chateaubrianda, pomimo jego ewidentnej wiary religijnej i monarchicznej. W przeciwieństwie do Barresa nie widział, że „moce sentymentu” niekoniecznie pchały w stronę własnego kierunku. Szczególnie nie dostrzegał, że w przypadku Barresa nacisk kładziony na te „moce” nie był sam w sobie argumentem sentymentalnym, ale empiryczną obserwacją w zgodzie z argumentacją intelektualną, jeśli nie wręcz naukową.

Z drugiej strony nie wziął pod uwagę, że klasycyzm, do którego pretendował, zawsze pozostaje bliski racjonalizmowi, który jest prawdziwym motorem filozofii oświeceniowych myślicieli, z którą zamierzał walczyć. Nie dostrzegał, że klasycyzm często grozi popadnięciem w suchy mechanicyzm lub pozytywizm, podczas gdy romantyzm poprzez znaczenie, jakie nadaje życiu, dąży do przywrócenia prawdziwej harmonii, naturalnej (i kulturowej) harmonii struktur organicznych i ojczyzn. Przesadny jest również sposób, w jaki sprowadza on całą rewolucję do Rousseau. Cała rewolucyjna ideologia nie wywodzi się z filozofii Rousseau, który był także nieubłaganym krytykiem gospodarki rynkowej, angielskiego liberalizmu i kosmopolityzmu oświeceniowych filozofów. Co więcej, Maurras nie chciał widzieć, że u Rousseau indywidualizm postulatów łączy się paradoksalnie z holizmem politycznym, o czym świadczą projekty Konstytucji dla Polski i Korsyki. Jego podejście do ewolucji prądów intelektualnych w XVIII wieku jest zniekształcone przez jego uprzedzenia.

Ta postawa jest tym bardziej paradoksalna, jako że Maurras, tak jak idealizuje Ancien Regime, tak nie chce uznać swojego długu wobec roku 1793, który jest znacznie większy, niż mogliby przyznać jego zwolennicy. On, nacjonalista, nie uznał, że polityczna idea narodu jest przede wszystkim dziedzictwem Rewolucji, jako że idea ta została nabyta jedynie poprzez przeniesienie starożytnych prerogatyw (suwerenności i niepodzielności) osoby króla na ciało polityczne, a dokładnie „naród”. Z pewnością Maurras wypomina jakobinizmowi arbitralne utożsamianie ojczyzny z reżimem politycznym, w tym przypadku z Republiką. Ale czyż on również nie identyfikuje Francji z reżimem monarchicznym, jednocześnie poddając się zarzutowi, który kierował do swoich przeciwników „kochania tylko kraju odpowiadającego ich ideałom”? Tu i ówdzie jednak można znaleźć u niego kilka punktów podziwu dla Konwentu Narodowego. Przyłącza się do paradoksalnej pochwały, jaką Jacques Bainville wygłosił dla ohydnego Terroru z 1793 roku: „Pomimo okropnych szaleństw i niegodziwych agentów, Terror był narodowy. Wzmocnił odporność Francji na jedno z największych zagrożeń, jakie znała. Pomogło to ją uratować!” Moim zdaniem Bernanos nie pomylił się, widząc w Maurrasie rodzaj „białego Jakobina”, wyrażenia, którego używał również Edouard Berth. To samo (lub prawie) wypowiedział Jean de Viguerie w ważnej książce „Les deux patries” – szkoda, że media więcej o niej nie mówiły.

Maurras nigdy nie był rasistą w klasycznym tego słowa znaczeniu, ale jego germanofobia jest jednak esencjalizmem, który jest temu bliski. Ten antygermanizm jest trochę paradoksalny dla rojalisty, jeśli przypomnimy sobie początki dynastii frankijskiej, niemieckich księżniczek, które często wychodziły za mąż za królów Francji, oraz ciepłe przyjęcie „emigres of Coblenz” w czasie rewolucji [Przypis tłumacza: odnosi się do francuskich rojalistów, którzy uciekli do niemieckiego miasta Koblenz]. U Maurrasa przybiera to formę etnofobii. Maurras walczy z „wiecznymi Niemcami” tym bardziej systematycznie, że ściśle nic nie wiedział (i nie chciał wiedzieć) o tych znienawidzonych Niemczech, poczynając od języka. Dumny ze swoich korzeni „Provencal” [Przypis tłumacza: z Prowansji na południu Francji], za co nie można go krytykować, uważał świat germański i celtycki, Niemcy, Anglię za kraje o niższej cywilizacji, których mieszkańcy zawsze pozostaną „barbarzyńcami”, więźniami ich namiętności, ich emocjonalnych reakcji i przez ten fakt skazanymi na „anarchię”.

Stąd jego nieustanne i szczerze nawet śmieszne inwektywy przeciwko „Boches”, ich „barbarzyńskiej kulturze”, ich „zepsutym doktrynom” zrodzonym w „regionach mało słonecznych”. W duchu broszur antydreyfusardowych i literatury odwetowej z lat 1871-1918 posuwa się nawet do stworzenia fantastycznej genealogii, która pozwala mu zrównać Żydów i Niemców jako rewolucjonistów: „Ojcowie Rewolucji… pochodzą z żydowskiego ducha i odmiany niezależnego chrześcijaństwa, które szaleją na wschodnich pustyniach i w niemieckich lasach, to znaczy na różnych rondach barbarzyństwa”. Stwierdzenia, które wywołują uśmiech, gdy się wie, że Siéyès, konwencjonalny „antyboche” avant la lettre [Przyp. Tłum. zanim tak zaczeło się mówić], przypisuje rewolucji położenie kresu przywilejom „rasy germańskiej”, potępiając arystokrację wywodzącą się z „Sikambrii, Welches (sic!) i innych dzikich z lasów i bagien starożytnych Niemiec” od 1789 (Quʼest-ce que le Tiers-Etat?)!

To nastawienie „anty-boche” skłoni Maurrasa do poparcia polityki, która doprowadzi do odrażającej rzezi w latach 1914-1918, w imię „świętej unii”. Przez nie oklaskiwał traktat wersalski, który wciąż uważał za zbyt umiarkowany, a tym samym popierał ewolucję prawa międzynarodowego w kierunku koncepcji „moralnej” (kryminalizacja wroga), której tragiczne skutki widzimy dzisiaj. Doprowadziło go to również do zatwierdzenia w 1923 r. okupacji Zagłębia Ruhry, które dołączyło do upokorzenia wynikającego z traktatu wersalskiego – zatem bierze na siebie część odpowiedzialności za europejską wojnę domową, której skutków wciąż nie przezwyciężyliśmy.

W równej mierze etnocentryczna jest jego myśl, postulująca, że „Rzymskość” jest synonimiczna z „cywilizacją i człowieczeństwem” „Jestem Rzymianinem, jestem człowiekiem: dwa identyczne stwierdzenia” powiedział we wstępie do La démocratie religieuse. Propozycja, która nie tylko mylnie redukuje Francję jedynie do jej łacińskiego składnika („Jestem Rzymianinem, bo gdybym nie był, nie miałbym prawie nic francuskiego”) i w konsekwencji czyni Francję ekwiwalentem „ludzkości”. Jednak w zasadzie nie różni się od tego lewicowego etnocentryzmu, który nigdy nie przestaje popychać ku „postępowi” i poszczególnych cech ducha Zachodu w stronę „uniwersalności”. Dodam, że jest rzeczą niezwykłą gloryfikować Francję za to, że nieustannie walczyła z Cesarstwem, a jednocześnie wychwalać rzymską regułę, której imperialna zasada jest dokładnie przeciwieństwem państwa narodowego.

Należy tu również zauważyć systematyczne skojarzenie, również etnofobiczne, jakie Maurras tworzy między ideami fałszywymi a „obcymi”, do tego stopnia, że ​​nigdy tak naprawdę nie wiadomo, czy te idee są zarówno fałszywe, jak i obce – czy też, co bardziej prawdopodobne, czy nie są fałszywe, ponieważ przede wszystkim są obce. Zatem (obiektywna) prawda pojęcia jest samookreślona i wywodzi się z jej (subiektywnego) pochodzenia. Niewątpliwie dlatego Maurras nie jest w stanie nakreślić prawdziwej ogólnej teorii. Afirmuje swoje „uniwersalne” nadzieje (uniwersalne sprowadza do romantyzmu), ale myśli o zastosowaniu swoich zasad tylko na poziomie heksagonalnym [przypis tłumacza: odnosząc się do „sześciokąta”, Francja kontynentalna]. Pragnie przywrócenia monarchii we Francji, ale raduje się z rozprzestrzeniania się idei demokratycznych w krajach sąsiednich, które chce osłabić. Charakter zasad, które twierdzi, że posiada, jest ewidentnie naruszony, ponieważ nie ma ogólnej idei.

Podobnie jak Julius Evola czy Othmar Spann, lecz przeciwnie niż Sorel czy Barres, Maurras jest także autorem systematycznym. Pragnę przez to powiedzieć, że jego doktryna tworzy zamkniętą całość, że stanowi gmach „doskonały”, z którego nie można naruszyć najmniejszego elementu. Dlatego nie można być połowicznym wyznawcą Maurrasa: należy całkowicie trzymać się jego systemu, bądź nie. To wyjaśnia dogmatyzm jego zwolenników, którzy nie przestają poświęcać czasu na demonstrowanie przy pomocy cytowań słuszności jego poglądów, czyniąc nie do zniesienia wszelką krytykę pracy swojego Mistrza, nawet moderowaną. Niestety, sam Maurras zachęcał do takiej postawy. Kiedy jego system został opublikowany, nigdy się nie zmienił. Zamiast dalej rozwijać swoją myśl, zadowalał się mnożeniem wariacji na te same tematy, haftowaniem tych samych twierdzeń w tekstach często przemieszanych z inwektywami, które miały pokazać, jak bardzo miał zawsze rację. W rezultacie jego myśl, pozostając elastyczną i wyartykułowaną, została odłączona od części rzeczywistości. W drugiej części życia rad był obozować na nieruchomych, niemal ahistorycznych pozycjach. Nigdy nie przestał walczyć o „prawdę polityczną”, nie dostrzegając, że polityka to nie tylko sprawa zasad i że „prawda” w polityce charakteryzuje się odpowiednią reakcją nie tylko na zasady, ale na z konieczności zmienne okoliczności społeczno-historyczne.

Maurras zapewnia nas, że wystarczy przestać polegać na uczuciach i odwołać się do „rozumu”, aby uniknąć popadnięcia w utopię i osiągnąć niemal idealnie uporządkowany system. Jest bardzo dumny z budowania swojego systemu za pomocą niekwestionowanej logicznej dedukcji, choć robi tylko abstrakcyjne demonstracje. Jego błędem jest przekonanie, że dokładne rozumowanie wystarczy, aby dojść do prawdy. Chodzi o przekonanie, „że rozum jest jeden, że wszelkie poprawne rozumowanie może prowadzić tylko do jednego wniosku, który jest nieuchronnie prawdziwy, a w konsekwencji do każdej doktryny, która zamiast polegać na intuicji namiętności i sentymentu, pragnie poprawnie rozumować o relacjach, człowieku i społeczeństwie, o problemie struktur politycznych i społecznych do ustanowienia, mogą rozsądnie i słusznie przyjąć tylko jedno rozwiązanie, rozwiązanie Charlesa Maurrasa”, jak zauważa Emmanuel Beau de Loménie. Istnieje nie tylko pretensja, którą można uznać za wygórowaną. Jest też pewna naiwność, ponieważ, jak powiedziałem wcześniej, jego przeciwnicy prawie popierali to samo, z tym że oczywiście wierzyli, że „słuszne” rozumowanie doprowadziłoby do przeciwnych wniosków.

Wszystkie systemy teoretyczne, nawet najlepiej skonstruowane, są podatne na zranienia w swoich postulatach fundamentalnych. Maurras zapomina, że ​​prawda zależy nie tylko od sztuki rozumowania, ale także od podstawowych zasad, których z natury nie da się udowodnić. W sprawach społecznych i politycznych postulaty te określają antropologię, czyli sposób przedstawiania natury człowieka. Problem w tej dziedzinie polega na tym, że nic nie jest z góry ustalone. Zgodnie z ideą, jaką ma się o ludzkich celach, wiele antropologii jest zawsze możliwych.

Jednak Maurras nie zaczyna od definicji człowieka ani jego szczególnego przeznaczenia. Zaczyna od społeczeństwa, które jest zupełnie inne. Ogranicza się do stwierdzenia, że ​​jest to fakt pierwotny, co nie jest niedokładne, ale nie kwestionuje jego natury ponad miarę. Nie wystarczy powiedzieć za Arystotelesem, że człowiek jest zwierzęciem społecznym, by wyprowadzić definicję najlepszego możliwego społeczeństwa. Maurras mówi, że „społeczeństwo nie powstaje z dobrowolnej umowy, ale z faktu natury” i że „całe społeczeństwo jest zbudowane zgodnie z naturalnymi potrzebami”. To prawda, ale co powinniśmy z tego wyciągnąć? Stwierdzenie, że „społeczeństwo pochodzi z ludzkiej woli” nie przeszkadza pragnieniu zrzeszania się w odgrywaniu w nim roli. Maurras chwali „niezbędne nierówności”, ale nie mówi, które nierówności można udowodnić jako zbędne, a nawet szkodliwe. Społeczeństwo to pojęcie niejednoznaczne. Każde społeczeństwo jest heterogeniczne, poprzecinane sprzecznymi prądami. Odwołanie się do pojęcia tak niejednoznacznego jak „natura” nie pozwala na podjęcie decyzji. „Polityka naturalna” powinna uwzględniać determinacje, których przedmiotem jest człowiek, ale naiwny determinizm szybko prowadzi do ślepoty na to, co specyficzne (lub nieokreślone) w sferze społecznej.

Co do Maurrasa zauważam, że jest wiele obserwacji, ale niezbyt głębokich. W większości tematów pozostaje powierzchowna. Nawet jego krytyka liberalizmu jest dość słaba. Wywodzi się z jego krytyki Rousseau, choć w wielu punktach Rousseau jest zdecydowanym przeciwnikiem liberalizmu (i o wiele ważniejszym oponentem, niż Maurras). Lecz czy kiedykolwiek czytał on o Rousseau, niezwykle złożonym autorze, poza tym, co napisał o nim Jules Lemaître? Z pewnością słusznie widzi, że liberalizm ma na celu „oddzielenie jednostki… od jej naturalnych lub historycznych poprzedników” w celu stworzenia społeczeństwa egoistów. Dostrzega też związek między indywidualizmem a despotyzmem państwowym, powstaniem społeczeństwa mas i atomizacją społeczną. Ale jego krytyka nie dodaje nic ważnego do tego, co Louis Veuillot czy Donoso Cortè (żeby wymienić tylko kilku) mogli powiedzieć przed nim. Nie rozpoznawał ani antropologicznych, ani ekonomicznych fundamentów liberalizmu. Nie omawia poglądów Adama Smitha, Mandeville’a czy Ricardo. Nie widzi, że liberalizm jest fundamentalnie antydemokratyczną doktryną, która może tylko kwestionować powszechne decyzje za każdym razem, gdy naruszają one jego indywidualistyczne założenia. Nie kwestionuje pojęcia rynku i paradygmatu „niewidzialnej ręki”. Kpi z twierdzenia, że ​​dzieci rodzą się „wolne i równe w prawach” nie dostrzegając, że koncepcja prawa, głoszona przez filozofów oświecenia, ma na celu nie tyle zaprzeczanie naturalnym nierównościom, ile ich korygowanie (pomysł polega właśnie na tym, że naturalna nierówność nie może służyć jako podstawy prawa naturalnego). Nie widzi, że współczesny absolutyzm wywodzi się od Jeana Bodina [Przypis tłumacza: Filozof, który rozwinął teorię absolutnego państwa centralnego w przeciwieństwie do feudalnej decentralizacji]. Jego krytyka demokracji, której nie podzielam, jest sama w sobie niewiarygodnie naiwna: istnieją inne sposoby myślenia o suwerenności ludu niż potępianie jej jako po prostu „rządu według liczby”.

Nawet jego koncepcja polityczności jest co najmniej dwuznaczna. Nieporozumienia dotyczące tego, co napisał Maurras odnośnie „najpierw polityka!” są dobrze znane. Daleki od popierania prymatu tego, co polityczne, Maurras wyraźnie stwierdza, że ​​gospodarka jest „ważniejsza niż polityka”, co jest prawdziwym celem życia społecznego i dlatego powinno nastąpić po polityce, „jako cel po środkach, jak cel jest na końcu drogi!” W takim stanie jakakolwiek refleksja nad istotą polityczności staje się niemożliwa.

Wreszcie uderza niezwykła ilość zjawisk, których świadkiem był Maurras, ale na które pozostał niemy (lub ślepy). Podczas gdy Maurras spędzał dużo czasu na komentowaniu codziennej polityki, nie był w stanie analizować ruchu nowoczesności, badać wzrostu burżuazji, czynić najmniej teoretycznej refleksji na temat filozofii prawa, paradygmatu wymiany, rozwoju technologii, warunków zmiany społecznej. W jego pracach nie ma nawet analizy fordyzmu, tayloryzmu i amerykanizmu. Widział narodziny leninizmu i hitleryzmu, ale nigdy nie był w stanie stworzyć przekonującej teorii fenomenu totalitarnego (może dlatego, że problem przywrócenia państwa i władzy w państwie pozostał dla niego istotny, miał trudności z postrzeganiem patologii ideału „porządku”, zadowalał się kontrastowaniem z „anarchią”). Mówiąc bardziej ogólnie: próżno szukać u niego prawdziwej socjologii, psychologii czy antropologii. W sprawach naukowych jego wiedza jest prawie niczym, także w ekonomii. Z pewnością żaden autor nie może się skupić na wszystkim. Ale można być zaskoczonym, że w jego twórczości nie widzi się najmniej dyskusji o teoriach pewnej liczby współczesnych, a mianowicie (by wziąć pod uwagę tylko te pierwsze, które przychodzą na myśl) Maxa Webera, Marcel Mauss, Oswald Spengler, Werner Sombart, Carl Schmitt, Eugenio d’Ors, Giuseppe Bottai, Giovanni Gentile, Rosa Luxemburg, Anthony Ludovici, Vilfredo Pareto, Roberto Michels i wielu innych. Rzadko kiedy teoretyk polityczny analizował tak niewiele głębokich doktryn i tendencji jego czasów. Wśród wielkich autorów Maurrasa interesowali tylko pisarze i poeci. W sferze polityczno-ideologicznej jego konceptualny wszechświat zasadniczo pozostaje tym z końca XIX wieku.

Bez popadania w łatwą psychoanalizę, prawdopodobnie jego głuchota wiele wyjaśnia. Żyjąc na firmamencie czystych idei, Maurras pozostawał obojętny na wiele rzeczy, które działy się na jego oczach. Jego drażliwa duma, która sprawiła, że ​​nie przyznał się do tego, że można go oszukać i reagowała z niesamowitą przemocą wobec tych, którzy ośmielili się mu zaprzeczyć, bez wątpienia również odegrała pewną rolę. Finalnie dość szybko stał się więźniem własnej publiczności. Bezwarunkowo wychwalany przez swoich uczniów, nigdy nie chciał przeciwstawić się tej gloryfikacji. Nigdy nie chciał ryzykować nieporozumieniem i sprawić, by podziwiający go kwestionowali samych siebie, zadawali wciąż pytania. Zawsze trudno jest być jednocześnie liderem i teoretykiem. Jego stronnicy zamknęli jego dzieło w muzeum, wraz z wulgatą [przypis tłumacza: odnosząc się do przekładu Biblii] zamaskowaną jako program. Z pewnością zasługiwał na coś lepszego.

W końcu można zadać pytanie, czy był on naprawdę– mam na myśli zasadniczo – teoretykiem. Ja nie mam takiego wrażenia. Jego styl nie przypomina tego charakterystycznego dla wielkich teoretyków. Nawet kiedy pisze o polityce, Maurras zachowuje się jak pisarz, poeta i artysta. Znaczenie, jakie przywiązuje do pojęcia „harmonia”, pokazuje, że sytuował się gdzieś pomiędzy polityką a estetyką. Może właśnie to wyjaśnia, dlaczego nie ma w nim prawdziwej konceptualnej głębi, ale też dlatego mocno przyciąga mężczyzn, których znudziłyby czysto teoretyczne pisma. Nawet tam Beau de Loménie nie pomylił się, pisząc, że „jego prestiż wśród uczniów wynikał w dużej mierze z błyskotliwości werbalnej, z jaką wyrażał siebie w równym stopniu, co same jego tezy, oraz z poetyckich i ekscytujących perspektyw, którymi ich otaczał”.

Pozwolę sobie dodać, aby stwierdzić, że w jego krytyce sentymentalizmu jest ewidentna (ale rzadko zauważana) walka z nim samym. Głoszą to jego młodzieńcze pisma, reszta jego życia pośrednio o tym świadczy: Maurras rozumujący był najpierw emocjonalistą. Przez jego krytykę „Romantyzmu” można by odnieść wrażenie, że jest to część jego samego, którą chce egzorcyzmować.

Czy sytuacja Maurrasa w wydawnictwach i prasie zdaje ci się być niesprawiedliwością, kontynuacją wojny domowej z lat czterdziestych, czy świadectwem, tego że jego twórczość stała się nieczytelna dla ogromnej większości współczesnych? Spośród różnych walk, które prowadził Maurras, które z nich należy nadal toczyć w XXI wieku?

Dzisiejsza sytuacja wydawnicza Maurrasa jest bezsprzecznie zarówno niesprawiedliwością, jak i kontynuacją dawnej wojny domowej (przeszłości, której starają się zapobiec). Dodam, że jest to również świadectwo, także wśród wielu innych, niezwykłego politycznego niedopracowania i skrajnej intelektualnej przeciętności tych, którzy potępiają go na podstawie pogłosek, z których wszyscy nie są w stanie docenić, nawet w sposób krytyczny (jak ja, w sposób na pewno zbyt szybki) miejsca, które zajmuje w historii idei.

To powiedziawszy, wydaje się pewne, że jego na wpół polityczny, na wpół literacki styl, często mieszający inwektywę i liryczną ucieczkę w stylu „Inwokacji do Minerwy”, jest dziś przestarzały, nawet bardziej przestarzały niż wiele pism, które pochodzą z końca XIX wieku. Trzeba też powiedzieć, że ci, którzy mówią o nim najwięcej, nie zrobili ostatnio zbyt wiele, aby wznowić jego pracę. Maurras był autorem więcej niż płodnym, ale zdecydowanej większości jego prac nie można znaleźć na rynku. Ten brak ewidentnie pomaga w wypaczeniu jego myśli. Wierność jego wyznawców wobec swojego starego pana jest godna szacunku. Jak każde oddanie, jest nawet godna podziwu. Ale można by zechcieć, by byli bardziej aktywni intelektualnie. Jeśli wyznawcy Maurrasa chcą, aby ludzie go czytali, dlaczego nie podejmą niezbędnych inicjatyw, aby tak było?

Ale oczywiście faktem jest, że nasza epoka stała się obca, w dużej mierze, jeśli nie w istocie, jego ujmowaniu problemów. Jako teoretyk monarchii Maurras sprowadzał wszystko do problemu instytucji. Czyniąc to, nie zauważył, że różne instytucje mogą iść w parze z identyczną sytuacją społeczną i odwrotnie, z jednej epoki do drugiej lub z jednego kraju do drugiego, identyczne instytucje mogą funkcjonować w zupełnie inny sposób. Chciał nadać nacjonalizmowi rygor, zwracając go w stronę monarchizmu, nie widząc, że ostatecznie skierował go w stronę impasu (bez rozstrzygania jakichkolwiek utrzymujących się kwestii nacjonalizmu). Z pewnością instytucje mają swoje znaczenie i nie ma wątpliwości, że jedne są lepsze od innych (choć trzeba jeszcze doprecyzować: lepsze w odniesieniu do czego i w jakich okolicznościach)? Żyjemy jednak w epoce, w której rola, jaką odgrywają, jest coraz mniej istotna, co wyjaśnia również, dlaczego wszyscy przeżywają kryzys. Nowoczesność dobiegła końca, a państwo narodowe, jego najdoskonalszy wytwór, jest tylko rozkładającym się trupem, którego przestarzały charakter ujawnia się z każdym dniem coraz wyraźniej. Monarchia może cieszyć się retrospektywną łaską sentymentalną, w politycznym schemacie Republika nie jest już przez nikogo kwestionowana. (Ujawnia to również, że „narodowi republikanie” są grupą, z którą jego wyznawcy są dziś najbardziej kojarzeni w swojej „suwerenistycznej” walce). Monarchia praw boskich stała się nie do pomyślenia, z oczywistych powodów monarchia może być dziś tylko monarchią konstytucyjną, to znaczy demokracją ukoronowaną. Ewentualne przywrócenie monarchii we Francji mogłoby mieć być może wartość symboliczną lub sentymentalną, ale nie rozwiązałoby żadnego z aktualnych problemów politycznych. Niezależnie od tego, czy instytucje są republikańskie, czy monarchistyczne, społeczeństwa zachodnie coraz bardziej są do siebie podobne. Ewoluują razem od podstaw, zaczynając od społeczności, a nie od góry. Obyczaje poprzedzają prawo, a nie na dowrót. To właśnie tę fundamentalną transformację musimy kwestionować, zamiast powtarzać w pustce niespójne zasady we wszystkic możliwych formach

Rozróżnienie między narodem rzeczywistym a prawnym daje Maurrasowski odpowiednik społeczeństwa obywatelskiego – dychotomia sfery publicznej autorów liberalnych była przez długi czas cenna. Dziś stało się częściowo błędne. Przy braku teorii apatii politycznej jest to tylko tani sposób na uspokojenie się. W obecnych czasach kontynentów i regionów, społeczności i sieci Maurras może wydawać się dziwnie przestarzały.

Dodam do tego więcej osobistych uwag, które mają pomóc w zrozumieniu mojego stanowiska. Nie sytuuję się w ruchu zwanym czasem „ruchem narodowym”. Nie mam bezwarunkowej sympatii dla Ancien Regime (oczywiście bez ignorowania jego zalet lub najwspanialszych momentów). Monarchia francuska walczyła przeciwko zasadzie feudalnej, która była zwornikiem średniowiecznego społeczeństwa. To uwięziło arystokrację w szkodliwej atmosferze dworu, sprzyjało wzrostowi burżuazji i położyło podwaliny pod absolutyzm, stwarzając w ten sposób warunki jej własnego upadku. Ze swojej strony jestem zwolennikiem federalizmu europejskiego. Patrząc wstecz, moje sympatie kieruję do teoretyków imperium, ludowych żakierów, buntu chłopskiego z 1525 r., monarchomaques [przypis tłumacza: francuscy hugenotowie przeciwni monarchii], Althusiusa, francuskiego socjalizmu i „nonkonformistów” z lat trzydziestych. Wierzę w wartość modelu imperialnego. Uważam, że dzisiejsze stawki to stawki kontynentalne, czyli europejskie. Uważam, że silne Niemcy są najbardziej naturalną gwarancją stabilności europejskiej, że Francja ma do odegrania ogromną rolę w przestrzeni arabsko-śródziemnomorskiej. Uważam, że antygermanizm zawsze sprzymierza się z wrogami Europy, jak pokazuje sojusz zawarty przez monarchię francuską z Turkami. Innymi słowy, jeśli nigdy nie przestałem interesować się Maurrasem, jego myśl miała na mnie niewielki wpływ i nie odżywia mojego myślenia. Dodam jednak, że jego teoria ciał pośredniczących wydaje się pozostawać najistotniejszą częścią jego myśli. Oczywiście trzymam się również jego maksymy o politycznej rozpaczy jako „absolutnej głupoty”. To pozostaje bardziej aktualne niż kiedykolwiek.

Ale musimy też podzielić jego twórczość na różne okresy. Niemal wszyscy dysydenci Action Drancaise – a wiemy, ilu ich jest – przeciwstawiali młodego Maurrasa dojrzałemu Maurrasowi, podobnie samej organizacji na początku do międzywojennej. W tej opozycji jest wiele prawdy. Należę też do tych, którzy uważają, że „Maurrassian Golden Age”, by użyć tytułu książki Jacquesa Paugama, odpowiada okresowi, w którym on, młody federalista i antychrześcijanin, marzył o „hellenizacji świata” i był przekonany, że „socjalizm, wolny od elementów demokratycznych i kosmopolitycznych, może pasować do nacjonalizmu tak, jak dobrze wykonana rękawica pasuje do pięknej dłoni”, gdzie Pierre Lasserre, były uczeń Henri Lichtenbergera, mógł celebrować myśl Nietzschego, „profesora energii” w serii artykułów publikowanych w L’Action francaise od 1899 roku, gdzie Edouard Berth mógł wreszcie zaryzykować przewidzenie „historycznego sukcesu”, który miałby wyniknąć ze „zmowy z syndykalizmem, który u Sorela reprezentuje ducha dionizyjskiego” z „Action francaise, która u Maurrasa jest nowym wcieleniem ducha apollińskiego”.

Młody Maurras rozumiał, że aby odtworzyć tkaninę społeczną i przywrócić społeczeństwo, musimy zacząć od dołu, co oznacza decentralizację, jeśli nie autonomię, to nawet demokrację bezpośrednią. Jednocześnie potępił „Chrystusa hebrajskiego”, „jad Magnificatu”, a w Antynii (dzieło, które początkowo chciał nazwać „Promenades paiennes”) określił pierwszych apostołów jako „konwój marynarzy, proroków, nekromantów, i agitatorów bez ojczyzny”. Konsekwentnie, jak wszyscy wiedzą, Maurras zdystansował się od tych pism swojej młodości. W polityce opowiadał się za poglądem, że sprawy toczą się „od góry”, to znaczy poprzez reformę instytucjonalną. W schemacie religijnym nawrócił się. Nie zdziwicie się, że wolę młody 'felibre’ [Przypis tłumacza: prowansalska nazwa na studenta, od Felibrige, stowarzyszenia pisarzy prowansalskich, którzy opowiadali się za używaniem tego języka w literaturze], wzięło swoją nazwę od „drogiego Mistrza” Akademii Francuskiej i jubileuszu literackiego 1937.

Uważam, że w historii idei chodzi o uznanie Maurrasa, który nie był autorem pierwszorzędnym. Odkładając na bok kwestie tendencji politycznych, daleko mu do Hobbesa czy Machiavellego, Rousseau czy Karola Marksa, Sorela, Proudhona, Maxa Webera, Othmara Spanna czy Carla Schmitta. On bierze pod uwagę jedynie okres międzywojenny, ponieważ Francja, która dała z siebie wszystko, co najlepsze w swojej twórczości literackiej pod koniec XIX wieku, była w tym okresie wyjątkowo zubożona pod względem teoretyków, zwłaszcza jeśli porównamy jej sytuację z zadziwiającym rozkwitem doktrynalnym, który manifestował się jednocześnie w Hiszpanii, Włoszech i Niemczech. (Najlepsze wyjątki znaleziono w galaktyce „nonkonformistów”, czyli od Jeune Droite do L’Ordre nouveau, lub od Maritaina do Mouniera). Z drugiej strony co czyni Maurrasa niezwykle ważnym, jest fakt, że przez dziesięciolecia był zarówno pisarzem, przywódcą szkoły myśli, jak i przywódcą ruchu politycznego, którego znaczny wpływ był niezwykle trwały. To niezwykle rzadki przypadek. Przywódcy polityczni rzadko są prawdziwymi teoretykami, a ideolodzy rzadko mają zdolność (lub chęć) do przewodzenia ruchom politycznym. Już sama ta cecha uzasadnia zainteresowanie nim.

Teraz pożądane byłoby wznowienie nauk Maurrasowskich w duchu tego, co zaczął robić Victor Nguyen – nieżyjący już, nad czym ubolewam. Oczywiście te nauki mają sens tylko pod warunkiem, że pozostają oddzielone od wszelkich wrogich uprzedzeń i wszelkich poświęceń. Byłoby szczególnie interesujące, gdyby był aspekt porównawczy, którego do tej pory im brakowało. Moglibyśmy na przykład porównać antyromantyzm Maurrasa z antyromantyzmem Schmitta, albo jeszcze lepiej sporządzić tabelę (rzeczywistych) podobieństw i (licznych) różnic między myślą Maurrasa a myślą Juliusa Evoli czy Othmara Spanna. To tylko sugestia.

Maurras zasługuje na lepsze niż to, co myślą jego krytycy, którzy na ogół go nie czytali, a także zasługuje na coś więcej niż to, co myślą jego zwolennicy, którzy go czytali, ale którzy często zamykają go w banalnych formułkach. Cokolwiek myśli się o jego ideach, ostatecznie można mieć tylko podziw, a nawet sympatię dla tego starego wojownika, który całe życie poświęcił swoim pomysłom i który służył im z taką odwagą, pasją i bezinteresownością. Był Don Kichotem, dla którego Leon Daudet był Sancho Pansą.

Źródło: Geopolitica.ru

Tłumaczenie: Amelia Malinowska

Oprawa graficzna: Resistance Arts

Powyższe tłumaczenie jest własnością portalu 3droga.pl. Kopiowanie go i modyfikowanie bez zgody Redakcji jest zabronione.

Dodaj komentarz

Twój adres e-mail nie zostanie opublikowany.