Alain de Benoist: Jünger, Heidegger i nihilizm

Ernst Jünger i Martin Heidegger podjęli dialog na temat nihilizmu w dwóch tekstach opublikowanych w pięcioletnim odstępie, w latach pięćdziesiątych XX wieku z okazji ich sześćdziesiątych urodzin [1]. Badanie tych tekstów oraz ich porównywanie jest szczególnie interesujące, ponieważ pozwala nam dojrzeć to, co w fundamentalnej kwestii dzieli dwóch autorów, których często zestawia się ze sobą i którzy utrzymywali silne relacje intelektualne przez kilka dziesięcioleci. Poniżej znajduje się krótkie zestawienie. 

W swoim spojrzeniu, które uważnie przedstawił jako „medyczne” (obejmuje ono „diagnozę” i „terapię”), Jünger początkowo twierdzi, że aby zaradzić nihilizmowi, trzeba go „dobrze zdefiniować”. Przyjmując opinię Nietzschego, że nihilizm jest procesem, w którym i przez który „wyniszczają się najwyższe wartości” (Wola mocy), autor stwierdza, że pojęcie cechuje przede wszystkim dewaluacja, a następnie zanik tradycyjnych wartości, przede wszystkim wartości chrześcijańskich. Następnie tak reaguje na pogląd, że nihilizm jest przede wszystkim zjawiskiem chaotycznym: 

„Uświadomiono sobie, z pomocą czasu, że nihilizm może zgadzać się z kompleksowymi systemami porządku i generalnie tak jest, kiedy przybiera aktywną formę i wykorzystuje swoją moc. Znajduje w porządku korzystne podłoże; reorganizuje go ku końcowi. (…) Porządek nie tylko podlega nihilizmowi, ale jest składnikiem jego systemu.” (s.48-52) 

W tym wątku nihilizm nie jest dekadencją. Wciąż nie idzie to w parze z osłabieniem, ale „raczej wyprodukowanymi ludźmi, którzy maszerują na wprost jak żelazne maszyny, niewrażliwi nawet w chwili, gdy katastrofa ich niszczy” (s. 57). Podobnie nihilizm nie jest chorobą. Nie ma w tym nic chorobliwego. Wręcz przeciwnie, stwierdza się, że jest to „związane ze zdrowiem fizycznym – przede wszystkim tam, gdzie energicznie przystępuje się do pracy” (s. 54). Z drugiej strony nihilizm jest zasadniczo redukcyjny: jego najbardziej stałą tendencją jest „sprowadzanie świata z jego wielorakimi i złożonymi antagonizmami do wspólnego mianownika” (s. 65). Przekształcając społeczeństwo ze „wspólnoty moralnej w konglomerat mechaniczny” (s. 63), łączy się z fanatyzmem, całkowitym brakiem uczuć moralnych i „doskonałością” technicznej organizacji. 

Te spostrzeżenia są charakterystyczne. Pokazują, że ilekroć Jünger wspomina o nihilizmie, odwołuje się przede wszystkim do modelu państwa totalitarnego, a zwłaszcza do narodowego socjalizmu. Rzeczywiście, Trzecia Rzesza jest przykładem stanu społecznego, w którym ludzie podlegają absolutnemu porządkowi, organizacji „automatycznej”, w której dewaluacja całej tradycyjnej moralności szła w parze z niezaprzeczalną egzaltacją „zdrowia”. 

Można jednak zadać pytanie, czy to, co opisuje Jünger, jest nihilizmem naprawdę. Czy raczej nie opisuje on po prostu totalitaryzmu – totalitarnego Lewiatana, który postawił na technologię i zmienił naturę w industrialne pustkowie? 

Jünger wyznaje ponadto pewien optymizm widoczny już w tytule jego tekstu: „Ponad linią”. Przywołując Nietzschego i Dostojewskiego, zauważa, że ich krytyka nihilizmu nie przeszkodziła im okazywać mu względnego optymizmu, biorąc pod uwagę, że nihilizm można przekroczyć „kiedyś” (Nietzsche); biorąc pod uwagę, że stanowi on rodzaj „koniecznego etapu ruchu w kierunku konkretnych celów” (Dostojewski). Tutaj Jünger podejmuje dobrze znaną mu drogę: po najgorszym może być tylko lepiej. W istocie: skrajna tendencja musi iść w przeciwnym kierunku. Dlatego wspomniał, że w latach trzydziestych XX wieku musieli „przegrać wojnę, aby zdobyć naród”. W duchu tej myśli cytuje Bernanosa: „Światło wybucha tylko wtedy, gdy ciemność ogarnęła wszystko. Absolutna wyższość wroga jest właśnie tym, co zwraca się przeciwko niemu” (s. 37–38). Jednak Jünger czuje, że najgorsze minęło, że „głowa przekroczyła granicę”, czyli człowiek zaczął odchodzić od nihilizmu. To stwierdzenie wynika również z asymilacji nihilizmu do totalitaryzmu. Jak pisze Julien Hervier: „jeśli Jünger wierzy w przekroczenie zera absolutnego, to upadek hitleryzmu, triumfalnego wcielenia nihilizmu moralnego, nie poszło na marne” (Przedmowa, s. 13). [2] 

W swoim eseju Jünger stara się więc przede wszystkim opisać stan świata takim, jaki jest, aby ocenić możliwość, która część przeszła już na drugą stronę „linii”. Co więcej, jego podsumowanie może wydawać się skromne. Naprzeciw nihilizmu proponuje uciekać się do poetów i miłości („Eros”). Wzywa do indywidualnego sprzeciwu, do „autentycznej anarchii”. (W 1950 roku nie wymyślił jeszcze Figury Anarchii). „Przede wszystkim” – pisze – „trzeba znaleźć bezpieczeństwo w swoim sercu. Wtedy świat się zmieni.” 

Podejście Heideggera jest zupełnie inne. Jego tekst, napisany w odpowiedzi na tekst Jüngera, jest przede wszystkim krytyką – oczywiście przyjazną, która podkreśla szacunek, jakim darzy rozmówcę, ale ma na celu zestawienie jego analizy z zupełnie innym punktem widzenia. 

Zmodyfikowanie tytułu ujawnia cel. Podczas gdy tytuł eseju Jüngera, „Über die Linie”, oznacza „Ponad linią”, w znaczeniu „za linią”, tytuł Heideggera „Über 'die Linie” oznacza „w odniesieniu do linii”, co wskazuje na jego przekonanie, że linia nie została przekroczona i jego pragnienie, aby zapytać, dlaczego nie można jej jeszcze przekroczyć. Tak więc w topografii trans lineam Jüngera, Heidegger wyraźnie stwierdza, że chce dodać (i pod wieloma względami się temu przeciwstawić) topologię de linea: „Badasz i wychodzisz poza linię; Na początku jestem usatysfakcjonowany rozważeniem tej linii, którą przedstawiliście. Jedno pomaga drugiemu i odwrotnie” (s. 203). 

Heidegger zaczyna od sporu, że można, czerpiąc z Jüngera, podać dobrą „definicję” nihilizmu. Heidegger pisze: 

„Trzymając się obrazu linii, odkrywamy, że przechodzi ona przez przestrzeń, która sama wyznacza teren. Teren się zbiera. Zgromadzenie w swej istocie stanowi schronienie dla zgromadzonych. Jest to miejsce linii, która daje źródło istoty nihilizmu i jego realizacji. (s. 200) 

Zatem pytanie o urzeczywistnienie nihilizmu, dla którego cały świat stał się teatrem – takim, że nihilizm jest odtąd „normalnym stanem” ludzkości – wymaga zlokalizowania „miejsca linii”, które wskazuje na istotę nihilizmu. Dla Heideggera postawienie pytania o sytuację człowieka w odniesieniu do ruchu wymaga „określenia istoty”. Zaakceptowanie nihilizmu oznacza, że myśl musi wrócić do rozważenia jej istoty. 

Odpowiedź nadeszła szybko. Wynika to z filozofii Heideggera, której podstawowe zasady podejmuję tutaj. Nihilizm w oczach Heideggera reprezentuje konsekwencję i urzeczywistnienie powolnego trendu ku zapomnieniu bycia, który rozpoczął się od Sokratesa i Platona, kontynuowany jest w chrześcijaństwie i zachodniej metafizyce, a triumfuje w czasach nowożytnych. Istota nihilizmu „tkwi w zapomnieniu bycia” (s. 247). Nihilizm to zapomnienie bycia w realnej formie. To królestwo nicości. 

Zapomnienie o Byciu oznacza, że Bycie jest zakryty, że jest schowany w zawoalowanym wycofaniu, które ukrywa go przed myślą człowieka, ale jest też ochroną, ucieczką, odroczeniem odtajnienia: „Takie zasłonięcie jest istotą zapomnienia”. Zapomnienie jest ukryciem Bycia na korzyść istot. W zachodniej metafizyce sam Bóg jest niczym innym jak istotą najwyższą. Metafizyka zna tylko transcendencję, czyli myśl o byciu. Dlatego jest obowiązkiem nie tylko wznosić się do bycia, ale nawet badać jego właściwą istotę. 

Heidegger dodaje, że istota nihilizmu urzeczywistnia się w „panowaniu woli woli”. Tutaj oczywiście nawiązuje do Nietzschego. Wiadomo, że dla Heideggera filozofia autora „Zaratustry” jest, mimo swych zalet, jedynie platonizmem w odwrotnej kolejności, o ile nie udaje jej się opuścić królestwa wartości. Wola mocy, rozumiana przez Heideggera jako „wola woli”, czyli wola, która chce być w sposób bezwarunkowy, jest tylko jednym sposobem przejawiania się istoty bycia, a w tym sensie inną formą zapomnienia bycia. „Do istoty woli mocy należy”, pisze Heidegger, „niedopuszczenie, by rzeczywistość, na której ustanawia swoją moc, pojawiła się w tej rzeczywistości, którą ona sama w istocie jest” (s. 205). Nietzsche na próżno stwierdza, że „Bóg nie żyje”; pozostaje w cieniu tego Boga, którego śmierć ogłasza. 

Jednak o ile sam Jünger pozostaje pod horyzontem myśli Nietzschego, skierowana jest również do niego krytyka Nietzschego przez Heideggera. 

Tutaj Heidegger wraca do słynnej książki Jüngera, „Robotnik”, opublikowanej w 1932 roku. [3] Podkreśla, że Postać robotnika dość dokładnie koresponduje z figurą Zaratustry w ramach metafizyki woli mocy. Jego nadejście manifestuje moc jako chęć oczarowania świata, jako „totalna mobilizacja”. W „Robotniku” Jünger zauważa: „Technologia jest środkiem, za pomocą którego postać robotnika mobilizuje świat”. Praca jest prowadzona na skalę planetarną pod kierownictwem woli mocy. 

Oczywiście Heidegger nie jest nieświadomy tego, że pogląd Jüngera na technologię ewoluował. Jünger po raz pierwszy odkrył znaczenie technologii poprzez realne doświadczenie: technologiczne bitwy I wojny światowej. Następnie dokonał analizy, nie bez powodu, przekonania, że panowanie technologii zainauguruje nową erę ludzkości. Zasymilował to panowanie do dominacji postaci robotnika, myśląc, że tylko taki bohater możne przeciwstawić się burżuazji na skalę światową. W tej kwestii Jünger się mylił, a później wyłapał swój błąd. Wtedy zmieniła się jego opinia na temat samej technologii – być może pod wpływem jego brata, Friedricha Georga, autora książki „Perfekcja Techniki”, 1946. [4] Po 1945 roku Jünger namacalnie powiązał nihilizm z „tytanizmem” technologii, która jako wola dominacji nad światem, człowiekiem i naturą podąża własnym szlakiem i nic nie jest w stanie jej zatrzymać. Technologia podporządkowuje się tylko swoim własnym regułom, jej najbardziej intymnemu prawu, polegającemu na równowadze tego, co możliwe i tego, co pożądane: wszystko, co jest technicznie wykonalne, zostanie zrealizowane czynem. 

Heidegger bez zastrzeżeń chwali sposób, w jaki Jünger w „Totalnej Mobilizacji” (1931) [6], a następnie w „Robotniku”, opisał to, co znalazł „w świetle nietzscheańskiego projektu bycia jako woli mocy”. Heidegger przyznaje, że w końcu zdał sobie sprawę, że panowanie pracy technicznej należy do „aktywnego nihilizmu”, który odtąd rozprzestrzenia się na skalę planetarną. Równocześnie jednak Heidegger zarzuca Jüngerowi, że nie pojął, jak „projekt nietzscheański” nadal zakazuje myślenia o byciu, i podkreśla, że „Robotnik” „pozostaje dziełem, którego metafizyka jest ojczyzną” (s. 212). 

Heidegger zarzuca Jüngerowi zatrzymanie rozwoju akcji „Robotnika” w świecie postaci i wartości. Postać, zdefiniowana przez Jüngera jako „spokojna istota”, która staje się widoczna poprzez nadanie światu odpowiedniej formy, tak jak pieczęć zostawia swój ślad, jest w istocie niczym innym jak „mocą metafizyczną”. Jak podkreśla Heidegger: 

„Postać opiera się na podstawowych cechach człowieczeństwa, które jako podmiot są podstawą wszelkiego bycia. (…) To właśnie obecność typu ludzkiego stanowi ostateczną podmiotowość, której pojawienie się naznacza osiągnięcie współczesnej metafizyki i która ofiaruje się w myśli tej metafizyki.” (s. 212–13) 

Zaprzestanie udziału w nihilizmie nie oznacza jednak trzymania się z dala od niego. Sposób, w jaki Jünger proponuje „wyjście” z nihilizmu – „słuchanie ziemi”, próbę poznania „czego chce ziemia”, jednocześnie potępiając telluryczny i tytaniczny charakter technologii – jest pod tym względem niesztampowy. 

Jünger pisze: „Moment, w którym granica zostanie przekroczona, ujawni nam nowy obrót bycia; wtedy to, co się tli, zacznie świecić.” Heidegger odpowiada: „Mówienie o „ odwróceniu bycia” pozostaje rozwiązaniem prowizorycznym i bardzo problematycznym, ponieważ bycie tkwi w odwrocie, tak że nigdy nie może dojść do ‘bycia’ z zewnątrz” (s. 229). 

Heidegger bynajmniej nie uważa, że „linia zerowa” jest odtąd za nami. W jego oczach „spełnienie” nihilizmu nie oznacza absolutnie jego końca: 

“Wraz z zakończeniem nihilizmu rozpoczyna się ostatni jego etap, którego obszar będzie prawdopodobnie niespotykany, ponieważ zostanie całkowicie zdominowany przez „stan normalny” i utrwalenie się tego stanu. Dlatego też linia zerowa, w której konsumpcja zachodzi do końca, nie jest jeszcze widoczna w całej swej okazałości.” (s. 209–10) 

Dodaje jednak, że nadal błędem jest rozumowanie, jak zrobił to Jünger, jakoby „linia zerowa” była punktem zewnętrznym dla człowieka, który mógłby „przekroczyć”. Sam człowiek jest źródłem zapomnienia bycia. On sam jest „strefą linii”. Heidegger dodaje: „W żadnym wypadku granica, uważana za znak strefy końca nihilizmu, nie leży przed człowiekiem jako coś, co można przekroczyć. Wtedy jednak możliwość w poprzek linii i przecięcie załamują się.” (s. 233).  

Jeśli jakakolwiek próba „przekroczenia granicy” pozostaje „skazana na przedstawienie, które samo w sobie podtrzymuje hegemonię zapomnienia bycia” (s. 247), jak człowiek może mieć nadzieję na koniec nihilizmu? Heidegger odpowiada: „Zamiast chcieć wyjść poza nihilizm, musimy wreszcie spróbować medytować nad jego istotą. To pierwszy krok, który pozwoli nam porzucić nihilizm” (s. 247). 

Heidegger podziela opinię Jüngera, jakoby nihilizmu nie dało się porównać ze złem czy chorobą, ale nadaje tej obserwacji inne znaczenie. Kiedy twierdzi, że „istota nihilizmu nie jest nihilistyczna” (s. 207), ma na myśli, że strefą największego niebezpieczeństwa jest także ta myśl, która niesie zbawienie. Choroba może również wskazywać na możliwość wyleczenia. 

„Wchodzić w medytację” nad istotą nihilizmu, oznacza możliwość zawłaszczenia (zwichrowania) metafizyki. Zawłaszczenie metafizyki jest w istocie również przywłaszczeniem sobie zapomnienia bycia – a co za tym idzie – możliwości nieskrytości, ujawnienia prawdy (aletheia). Jünger napisał, że „trudność w zdefiniowaniu nihilizmu oznacza, że jego duch nie jest w stanie niczego reprezentować” (s. 47). Heidegger cytuje to zdanie, aby podkreślić bliskość bycia i istotę nicości. Na tej podstawie argumentuje, że to przez medytację nad niczym nie zrozumiemy, czym jest nihilizm i że dopiero wtedy, gdy zrozumiemy, czym jest nihilizm, będziemy w stanie przezwyciężyć zapomnienie o byciu. Heidegger pisze: 

„Nic, nawet jeśli rozumiemy to tylko w sensie całkowitego braku bycia, nie należy jako nieobecność do Obecności jako jedna z jej możliwości. Zatem w istocie nihilizmu króluje nicość i to, że istota nicości należy do bycia, jeśli dodatkowo bycie jest przeznaczeniem transcendencji, to jest to esencja metafizyki, która ukazuje się jako miejsce istoty nihilizmu. (s. 236) 

Miejsca istoty doskonałego nihilizmu należy więc szukać, „tam, gdzie istota metafizyki wykorzystuje swoje skrajne możliwości i gromadzi się w nich” (s. 236). Wreszcie, pisze Heidegger, „wyjście poza nihilizm wymaga wejścia w jego istotę, która po wejściu unieważnia wolę wyjścia poza nihilizm. Przywłaszczenie sobie metafizyki wzywa myśl do bardziej fundamentalnego przypomnienia” (s. 250). 

Jednak do przeskoczenia „bariery”, która uniemożliwia nam medytacyjne wejście w esencję nihilizmu, nadal trzeba mieć hasło, które może dać dostęp do myśli bytu. Innymi słowy, trzeba zrezygnować z języka metafizyki – który wciąż jest językiem woli mocy, wartości i Postać – ponieważ właśnie ten język uniemożliwia dostęp. Heidegger jest stanowczy: 

„Jedynym sposobem, w jaki możemy zastanowić się nad istotą nihilizmu, jest początkowo obranie ścieżki, która prowadzi do miejsca zamieszkania Bycia. Tylko na tej ścieżce można ulokować kwestię nicości. Kwestia miejsca Bycia ginie, jeśli nie odchodzi od języka metafizyki, ponieważ metafizyka zabrania zadawania pytań o jego mieszkanie.” 

Jednak właśnie to Heidegger zarzuca Jüngerowi: zarzuca mu, że pyta o nihilizm w kategoriach myśli i dyskursu, które pozostają podrzędnymi kategoriami istoty metafizyki. O ile nadal myśli i wypowiada się w jej języku, który jest sednem istoty nihilizmu, Jünger uniemożliwia mu rozwiązanie postawionego przez siebie tezy. Heidegger pyta: 

„W jakim języku wypowiada się idea, której podstawowy plan nakreśla przekroczenie granicy? Czy język metafizyki woli mocy, Postaci i wartości musi być nadal zachowany po drugiej stronie krytycznej linii? I czy właśnie język metafizyki, a sama metafizyka (czy to Boga żywego, czy Boga martwego) jest metafizyką, barierą uniemożliwiającą przekroczenie granicy, czyli wyjście poza nihilizm?” (s. 224–25) 

Dlatego nie możemy poznać istoty nihilizmu, dopóki będziemy nadal wyrażać się w jego języku. Dlatego Heidegger nawołuje do „zmiany sposobu mówienia”, „zmiany stosunku do istoty mowy”. Wzywa do mowy, która jest konieczna, aby przezwyciężyć zapomnienie Bycia. Ponieważ mowa ta odpowiada istocie Bycia, może uczynić esencję Bycia dostępną dla idei. Zachęca Bycie „do mowy idei”, precyzując: „Ta mowa nie jest wyrazem idei, ale jest samą ideą, jej przebiegiem i jej pieśnią” (s. 249). Konieczny jest, konkluduje, „test mowy, który jest testem wiernej myśli”. Trzeba „pracować na ścieżce”. 

Jak to podsumować? Mówiłem o „dialogu” między Jüngerem i Heideggerem w związku z nihilizmem, ale ten termin nie jest do końca odpowiedni. Heidegger i Jünger często odchodzą od analogicznych przesłanek, ale dochodzą do częściowo przeciwstawnych wniosków. Oboje zgadzają się, że nihilizm znajduje swoje najpotężniejsze wsparcie w nowoczesnej technologii, ale nie mają o niej tej samej definicji. Dla Jüngera technologia jest w istocie przede wszystkim „tytaniczna”, dla Heideggera jest to zrealizowana metafizyka. Jünger widzi w nihilizmie przeciwieństwo wartości zachodniej i chrześcijańskiej metafizyki. Heidegger postrzega to jako ostateczny konflikt tych samych wartości. Jünger ogranicza się do twierdzenia, czy człowiek w swoim związku z nihilizmem „przekroczył granicę”. Heidegger zachęca nas do zastanowienia się, co oznacza „przekroczenie linii”. W rzeczywistości Heidegger naciska na dzieło Jüngera, aby iść dalej i głębiej, poszerzyć perspektywę refleksji, zachęcić ideę do jej własnej, wyraźnej przemiany. Jünger zaproponował „buntownikom” „ucieczkę do lasów”. Heidegger zaprasza nas na leśną ścieżkę, która prowadzi na polanę (prześwit), gdzie prawda (aletheia), nieskrytość, ostatecznie zostawia niepamięć, czyli to tysiącletnie błądzenie, które rządziło historią Europy, której ogólne spełnienie nakazuje nam dzisiaj zastanowić się nad drogą wyjścia. 

[1] Ernst Jünger, „Über die Linie” [„Over the Line”], w Anteile: Martin Heidegger zum 60. Geburtstag [Kawałki: Martin Heidegger on his 60th Birthday] (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1950), 245–83; Martin Heidegger, „Über 'die Linie” ”[„ Regarding’ The Line '”], w Armin Mohler, red., Freundschaftliche Begegnungen: Festschrift für Ernst Jünger zum 60. Geburtstag [Friendly Encounters: Festschrift for Ernst Jünger on his 60th Birthday ] (Frankfurt nad Menem: Vittorio Klostermann, 1955). Tekst Jüngera został ponownie opublikowany osobno, przez tego samego wydawcę, w nieco ulepszonej wersji: Über die Linie (Frankfurt nad Menem: Vittorio Klostermann, 1950). Wydanie francuskie to: Sur l’homme et le temps, Essais [On Man and Time, Essays], vol. 3, Le nœud gordien. Passage de la ligne [Węzeł gordyjski. Przekraczanie linii, trad. Henri Plard (Monako: Rocher, 1958); 2. rozszerzone wydanie, z przedmową Jüngera i przedmową Juliena Herviera: Passage de la ligne (Nantes Passeur-Cecofop, 1993); 3. wydanie (Paryż: Christian Bourgois, 1997). Nie ma angielskiej edycji tekstu Jüngera. Tekst Heideggera również został ponownie opublikowany osobno, bez modyfikacji, ale pod nowym tytułem: Zur Seinsfrage [O kwestii bytu] (Frankfurt nad Menem: Vittorio Klostermann, 1956). Wydanie francuskie to: „Contribution à la question de l’Etre” [„Contribution to the Question of Being”], w: Martin Heidegger, pytania I, trad. Gérard Granel (Paryż: Gallimard, 1968), s. 195–252. Angielskie wydania to: The Question of Being, tłum. William Kluback i Jean T. Wilde (New York: Twayne, 1958) oraz „On the Question of Being”, tłum. William McNeill, w Martin Heidegger, Pathmarks, wyd. William McNeil (Cambridge: Cambridge University Press, 1998). We Włoszech oba teksty zostały połączone w jednym wydaniu: Ernst Jünger i Martin Heidegger, Oltre la linea, trad. Franco Volpi i Alvise La Rocca (Milano Adelphi, 1989). Podane tutaj numery stron są numerami późniejszych wydań francuskich.

[2] Później Jünger nieco zrewidował ten optymizm: „Po porażce w istocie powiedziałem: głowa węża przekroczyła już linię nihilizmu i zostawiła ją za sobą, a wkrótce całe ciało podąży za nim i wejdziemy w lepszy klimat duchowy itd. W sumie jesteśmy od tego daleko” (wywiad z Frédéric de Towarnicki, Martin Heidegger [Paris: L’Herne, 1983], 149). Zasadniczo Jünger uważa, że znajdujemy się w okresie przejściowym – bezkrólewia – i dlatego nie należy rozpaczać: „Ze swojej strony przeczuwam, że XXI wiek będzie lepszy niż XX” ( Entretiens avec Julien Hervier [Wywiady z Julienem Hervierem] [Paryż: Gallimard, 1986], 156). Wydanie angielskie: Julien Hevier, The Details of Time: Conversation with Jünger, tłum. Joachim Neugroschel (Nowy Jork: Marsilio, 1995). 

[3] Ernst Jünger, Der Arbeiter: Herrschaft und Gestalt [Robotnik: panowanie i forma bytu] (Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy, 2010) (tłum.) 

[4] Friedrich Georg Jünger, Perfekcja technik tłum. Wojciech Kunicki (Warszawa, Fundacja Augusta hr. Cieszkowskiego 2016) (tłum.) 

[5] Faktycznie, nawet w odniesieniu do tego „tytanicznego” charakteru technologii, Jünger pozostaje niejednoznaczny. Z jednej strony chętnie przeciwstawia bogom Tytanów i martwi się o postępy Tytanizmu („przypływ energii”). Ale pisze też: „Można by się obawiać, że Tytani mogą przynieść tylko nieszczęście, ale sam Hölderlin nie jest tego zdania. Prometeusz jest posłańcem bogów i przyjacielem ludzi; w Hesji wiek Tytanów jest złotym wiekiem” (Przedmowa, s. 26). Według niego, w XXI wieku nastąpi jednocześnie bezprecedensowy wzrost technologii i nowe „uduchowienie”. 

[6] Ernst Jünger, Die totale Mobilmachung (Berlin: Verlag der Zeitkritik, 1931); tłumaczenie na język angielski: „Total Mobilization”, trans. Joel Golb i Richard Wolin, w: Richard Wolin, red., The Heidegger Controversy: A Critical Reader (New York: Columbia University Press, 1991)  

Powyższe tłumaczenie jest własnością portalu 3droga.pl. Kopiowanie go i modyfikowanie bez zgody Redakcji jest zabronione.

Tłumaczenie: Ewelina Braun

Oprawa graficzna: Resistance Arts