Alain de Benoist: Krótka historia idei postępu

Od Redakcji: Pomimo że tekst w wielu aspektach nie zgadza się z podejściem do opisanego zagadnienia Redakcji, to publikujemy go, aby poszerzać horyzonty myślowe czytelników naszego portalu. Jest to bez wątpienia tekst, który pozwoli czytelnikowi zastanowić się nad opisanym zjawiskiem oraz może nawet wejść w polemikę z autorem. Fragmenty dotyczące chrześcijaństwa zalecamy czytać z pewnym dystansem, ze względu na krytycyzm wobec chrześcijaństwa obecny w myśli Nowej Prawicy. Alain de Benoist to bez wątpienia autor, którego publikacje warto czytać i na pewno jeszcze nie raz pojawią się one na naszym portalu.

Idea postępu wydaje się być jednym z teoretycznych założeń nowoczesności. Nie bez powodu można ją również uważać nawet za prawdziwą “religię zachodniej cywilizacji”. Historycznie rzecz biorąc, idea ta została sformułowana wcześniej, niż się powszechnie wydaje, około 1680 roku, podczas Kłótni Starożytnych i Nowoczesnych¹ w której uczestniczyli Terrasson, Charles Perrault, Opat Saint-Pierre i Fontenelle. Została ona później rozwinięta z inicjatywy drugiego pokolenia, czyli głównie przez Turgota, Condorceta i Louisa Sebastiana Merciera.  

Postęp można zdefiniować jako skumulowany proces, w którym najnowszy etap jest zawsze uważany za preferowany i lepszy, tj. jakościowo lepszy od tego, co go poprzedziło. Ta definicja zawiera element opisowy (zmiana następuje w określonym kierunku) i element aksjologiczny (progresja ta jest interpretowana jako udoskonalenie). Zatem odnosi się do zmiany, która jest ukierunkowana (w stronę najlepszego), konieczna (nie zatrzymuje się postępu) i nieodwracalna (żaden ogólny powrót do przeszłości nie jest możliwy). Ponieważ udoskonalenie jest nieuniknione, wynika z tego, że jutro jest zawsze lepsze niż dzisiaj.  

*** 

Teoretycy postępu różnili się w poglądach co do kierunku postępu, jego tempa i charakteru zmian, jakie mu towarzyszą, a nawet jego głównych przedstawicieli. Niemniej jednak wszyscy stosują się do trzech kluczowych idei: (1) liniowa koncepcja czasu oraz idea, że historia ma znaczenie, zorientowane na przyszłość; (2) idea fundamentalnej jedności ludzkości, wszyscy są powołani do wspólnego rozwoju w tym samym kierunku; oraz (3) idea, że świat można i należy przekształcić, co oznacza, że człowiek uznaje siebie za suwerennego władcę przyrody. 

Te trzy idee wywodzą się z chrześcijaństwa. Jednak wraz z rozwojem nauki i techniki w XVII wieku zostały one przeformułowane w kategoriach świeckich.  

Dla Greków sama wieczność jest prawdziwa. Autentyczny byt jest niezmienny: ruch cykliczny, który zapewnia mu wieczny powrót w serii sukcesywnych cykli, jest najdoskonalszym wyrazem boskości. Jeżeli są wzloty i upadki, postęp i regres, to jest to w ramach cyklu, po którym nieuchronnie następuje inny (teoria następstwa wieków Hezjoda, powrót do Złotego Wieku Wergiliusza). Ponadto główny czynnik determinujący pochodzi z przeszłości, a nie z przyszłości: termin arche odnosi się przede wszystkim do pochodzenia (“archaiczny”) jako autorytetu (“archonte”, “monarcha”).  

Wraz z Biblią historia staje się obiektywnie poznawalnym zjawiskiem, dynamiką postępu, który z mesjańskiego punktu widzenia zmierza ku nadejściu lepszego świata. Księga Rodzaju przypisuje człowiekowi misję “zdominowania Ziemi”. Doczesność jest wektorem, według którego lepsze musi się stopniowo ujawniać w świecie. W rezultacie historyczne wydarzenie może mieć zbawczą rolę: Bóg pojawia się w historii. Co więcej, doczesność jest skierowana ku przyszłości, od Stworzenia do Powtórnego Przyjścia, od Rajskiego Ogrodu do Sądu Ostatecznego. Złoty wiek nie należy już do przeszłości, ale do końca czasów: historia się skończy i skończy się dobrze, przynajmniej dla zbawionych.  

Ta liniowa doczesność wyklucza jakikolwiek wieczny powrót, jakąkolwiek cykliczną koncepcję historii opartą na następstwie wieków i sezonów. Od czasów Adama i Ewy historia zbawienia toczy się zgodnie z koniecznością zorientowaną na całą wieczność, mającą swój początek w Starym Przymierzu, a w chrześcijaństwie kończy się Wcieleniem, które nie może się powtórzyć. Święty Augustyn jako pierwszy wyprowadził z tej koncepcji filozofię uniwersalnej historii, mającej zastosowanie do całej ludzkości, powołanej do postępu z epoki na epokę ku lepszemu. 

Teoria postępu sekularyzuje tę linearną koncepcję historii, z której wywodzą się wszystkie współczesne historycyzmy. Główną różnicą jest to, że życie pozagrobowe jest redefiniowane jako przyszłość, a szczęście zastępuje zbawienie. Rzeczywiście, w chrześcijaństwie postęp pozostaje bardziej eschatologiczny niż historyczny we właściwym znaczeniu. Człowiek musi szukać zbawienia tutaj na dole, ale mając na uwadze ten inny świat, ponieważ nie ma on kontroli nad tym, co boskie. Chrześcijaństwo również potępia nienasycone pragnienia oraz podobnie jak stoicyzm, utrzymuje, że mądrość moralna jest bardziej ograniczaniem niż pomnażaniem pragnień. Jedynie nurt millenaryzmu w chrześcijaństwie, zainspirowany Apokalipsą, przewiduje tysiącletnie ziemskie panowanie poprzedzające Sąd Ostateczny. Sekularyzując wizję Augustyna, millenaryzm zainspirował Joachima z Fiore i jego duchowych potomków. Jednak teoria postępu potrzebowała dodatkowych elementów, aby osiągnąć swoją współczesną formę. Elementy te pojawiły się po raz pierwszy w epoce Renesansu, a zaowocowały w XVII wieku.  

Rozwój nauki i techniki, a także odkrycie Nowego Świata podsyciły optymizm, a jednocześnie zdawały się otwierać pole do nieskończonych możliwych udoskonaleń. Francis Bacon, który jako pierwszy użył słowa “postęp” raczej w sensie doczesnym niż przestrzennym, potwierdził, że rolą człowieka jest kontrolowanie przyrody poprzez poznanie jej praw. Kartezjusz w podobny sposób zaproponował, aby człowiek sam stał się panem i właścicielem przyrody. Przyroda, pojmowana w “matematycznym języku” Galileusza, staje się wtedy niema i nieożywiona. Kosmos sam w sobie nie ma już żadnego znaczenia. Nie jest niczym więcej niż maszyną, którą trzeba zdemontować, aby ją poznać i nią manipulować. Świat staje się czystym obiektem dla podmiotu ludzkiego. Dzięki swojemu rozumowi człowiek czuje, że może polegać wyłącznie na sobie.  

W ten sposób kosmos Starożytnych ustępuje nowemu światu: geometrycznemu, jednorodnemu i (prawdopodobnie) nieskończonemu, rządzonemu przez prawa przyczyny i skutku. Modelem tego świata jest maszyna, a konkretnie zegar. Sam czas staje się jednorodny, mierzalny: “czas kupiecki” zastępuje “czas chłopski” (Jacques Le Goff). Z tego nowego ducha naukowego wyłania się mentalność technologiczna. Głównym celem tej technologii jest maksymalizacja użyteczności, tj. pomoc w wytwarzaniu użytecznych rzeczy.  

Istniała oczywista zbieżność między tym naukowym optymizmem a aspiracjami klasy burżuazyjnej przejmującej kontrolę nad rynkami międzynarodowymi, które powstały w parze z królestwami terytorialnymi. Burżuazyjna mentalność ma tendencję do uznawania jedynie ilości dających się wyliczyć, tj. wartości handlowe, za wartościowe, w istocie jak prawdziwe. George Sorel postrzegał później teorię postępu jako “doktrynę burżuazyjną”.  

W XVIII wieku klasyczni ekonomiści (Adam Smith, Bernard Mandeville, David Hume) zrehabilitowali nienasycone pragnienie: według nich potrzeby człowieka można zawsze zwiększyć. Zatem człowiek ze swej natury zawsze chce więcej i działa zgodnie z tym pragnieniem, nieustannie dążąc do maksymalizacji swojego dobra. Wraz z panującym optymizmem ta linia argumentacji ma tendencję do relatywizowania lub zacierania tematu grzechu pierworodnego. 

Ze szczególnym naciskiem podkreślano kumulatywny charakter wiedzy naukowej. Stwierdzono, że postęp jest konieczny: wiedza zawsze zostanie pogłębiona, zatem wszystko stanie się lepsze. Biorąc pod uwagę, że dobry umysł jest “uformowany przez wszystko, co go poprzedza”, Współcześni są ewidentnie lepsi: “Jesteśmy karłami siedzącymi na ramionach olbrzymów” – powiedział Fontenelle, cytując Bernarda z Clairvaux. W ten sposób Starożytni są pozbawieni autorytetu. W rzeczywistości Tradycja jest postrzegana z natury jako przeszkoda na drodze rozumu. Porównanie teraźniejszości i przyszłości- zawsze na korzyść tej pierwszej- pozwala także ujrzeć przebieg przyszłości. Porównanie staje się zatem przewidywaniem: postęp, początkowo uważany jako efekt ewolucji, jest odtąd uważany za przyczynę. 

Pokrewna koncepcja, sformułowana już przez Św. Augustyna, dotyczy ludzkości jako jednolitego organizmu, który stopniowo opuszcza dzieciństwo “pierwszych wieków”, aby wejść w “dorosłość”. Tak więc, według Turgota “ludzkość rozpatrywana od jej powstania… jawi się przed filozofem jako ogromna całość, która jak każda jednostka ma dzieciństwo i rozwój”. Metafora mechaniczna ustępuje tutaj metaforze organicznej, ale ta organiczność jest paradoksalna, ponieważ nie przewiduje ona ani starości, ani śmierci. Ta idea kolektywnego organizmu stającego się nieustannie coraz bardziej “dorosłym” zrodziła współczesną ideę “rozwoju”, rozumianego jako nieskończony wzrost. W XVIII wieku panowała pewna pogarda dla dzieciństwa, która szła w parze z pogardą dla pochodzenia i początków, które zawsze są uważane za gorsze.  

Pojęcie postępu implikuje bałwochwalstwo novum: każda innowacja jest lepsza a priori tylko dlatego że, jest nowa. To pragnienie nowości, systematycznie utożsamianej z lepszym, szybko stało się jedną z obsesji współczesności. W sztuce doprowadziło to do koncepcji “awangardy” (która ma także odpowiedniki w polityce). 

Odtąd teoria postępu posiadała wszystkie swoje komponenty. W 1750 roku Turgot, wtedy Condorcet, sformułował to po prostu jako przekonanie, że: “Ludzkość jako całość zawsze staje się coraz bardziej doskonała”. Zatem historia ludzkości była widziana jako definitywnie jednolita. To zachowało chrześcijańską ideę przyszłej doskonałości ludzkości oraz pewność, że ludzkość zmierza ku pojedynczemu końcowi. Lecz Opatrzność została porzucona i zastąpiona przez ludzki rozum. Odtąd uniwersalizm opierał się na rozumowaniu pojmowanym jako “jeden i całkowity w każdej jednostce”, niezależnie od kontekstu i specyfiki.  

Podobnie człowiek został pojęty, nie tylko jako istota o nieustannie odnawiających się pragnieniach i potrzebach, ale także jako istota nieskończenie możliwa do udoskonalenia. Nowa antropologia czyni człowieka tabula rasa, czystą kartą po urodzeniu lub przypisuje mu abstrakcyjną “naturę” całkowicie oddzieloną od jego konkretnej egzystencji. Ludzka różnorodność, czy to indywidualna, czy kolektywna, jest uważana za przypadkową, całkowicie podatną na kształtowanie przez edukację i “środowisko”. Centralnym staje się koncept sztuczności, synonimem wyrafinowanej kultury Człowiek realizuje swoje człowieczeństwo – “cywilizuje” siebie, jedynie poprzez przeciwstawianie się naturze i wyzwalając się od niej. 

Dlatego więc ludzkość musi zostać uwolniona od wszystkiego, co może zablokować jej nieodparty marsz “postępu”: “uprzedzenia”, “przesądy”, “ciężar przeszłości”. Pośrednio dotyka to uzasadnienia Terroru: jeżeli postęp jest koniecznym celem ludzkości, każdy, kto sprzeciwia się postępowi, może zostać zabity; każdy, kto sprzeciwia się postępowi ludzkości, może słusznie zostać umieszczony poza ludzkością i ogłoszony “wrogiem rasy ludzkiej” (stąd trudność w pogodzeniu dwóch kantowskich twierdzeń o równej godności i ludzkim postępie). Współczesne totalitaryzmy (sowiecki komunizm, narodowy socjalizm) uogólniły tę ideę, że istnieje “nadmiar ludzi”, których samo istnienie zapobiega nadejściu lepszego świata.  

To odrzucenie “natury” i “przeszłości” jest często przedstawiane jako synonim wyzwolenia od wszelkiego determinizmu. W rzeczywistości jednak determinacja przeszłości zostaje zastąpiona determinacją przyszłości: jest to “punkt historii”. 

Optymizm obecny w teorii postępu szybko rozszerza się na wszystkie dziedziny społeczeństwa i człowieka. Rządy rozumu mają prowadzić do społeczeństwa, które jest zarówno przejrzyste, jak i pokojowe. Pozornie korzystny dla wszystkich “delikatny handel” Montesquieu ma stopniowo eliminować “irracjonalne” przyczyny konfliktu i zastąpić go wymianą handlową. Dlatego Opat Saint-Pierre na długo przed Kantem ogłosił “projekt wiecznego spokoju”, który Rousseau ostro skrytykował. Condorcet zaproponował racjonalną poprawę języka i pisowni. Sama moralność miała prezentować cechy nauki. Edukacja miała na celu przyzwyczajenie dzieci do pozbycia się “uprzedzeń”, źródła całego społecznego zła oraz nauczyć posługiwania się własnym rozumem.  

W ten sposób marsz ludzkości ku szczęściu był interpretowany jako kulminacja szczęścia moralnego. Ludzie Oświecenia wierzyli, że skoro człowiek w przyszłości będzie działał w sposób zawsze bardziej “oświecony”, to rozum będzie się ciągle poprawiał, a ludzkość stanie się moralnie lepsza. Tak więc postęp, daleki od wpływania jedynie na zewnętrzne ramy egzystencji, przekształci samego człowieka. Postęp w jednej dziedzinie jest koniecznie odzwierciedlony we wszystkich innych. Postęp materialny prowadzi do postępu moralnego. 

Na płaszczyźnie politycznej teoria postępu została szybko powiązana z antypolityczną niechęcią. Niemniej jednak teoretycy postępu mają niejednoznaczny pogląd na państwo. Z jednej strony państwo ogranicza autonomię ekonomii, uważanej za sferę “wolności” i racjonalnego działania par excellence: William Godwin uważa, że rządy ze swej natury tworzą przeszkody dla naturalnej skłonności człowieka do pójścia naprzód. Z drugiej strony, w zapoczątkowanej przez Hobbesa tradycji kontraktowej, państwo pozwala człowiekowi wyrwać się z ograniczeń charakterystycznych dla “stanu natury”. W ten sposób państwo jest jednocześnie przeszkodą i motorem postępu.  

Najpopularniejszy pogląd głosi, że polityka sama w sobie musi stać się racjonalna. Działania polityczne muszą przestać być sztuką, rządzoną zasadą roztropności i stać się nauką, rządzoną zasadą rozumu. Podobnie jak z wszechświatem, społeczeństwo może być postrzegane jako maszyna, w której trybikami są jednostki. Dlatego też, należy zarządzać nimi racjonalnie, zgodnie z zasadami równie regularnymi, jak tymi zaobserwowanymi w fizyce. Suweren musi być mechanikiem nadzorującym ewolucję “fizyki społecznej” w kierunku “największej użyteczności publicznej”. Ta koncepcja zainspirowała technokrację oraz administracyjną i menadżerską koncepcję polityki Saint-Simona czy Comte.  

Szczególnie ważnym pytaniem jest to, czy postęp jest nieokreślony, czy prowadzi do końcowego etapu. Tym przystankiem końcowym byłaby albo absolutna innowacja, albo bardziej “doskonała’ restytucja pierwotnego, lub dawnego państwa: synteza heglowska, przywrócenie prymitywnego komunizmu przez bezklasowe społeczeństwo (Marks), koniec historii (Francis Fukuyama), itd. Trzeba również zadać pytanie czy ostateczny cel – zakładając, że jest tylko jeden – może być znany z góry. Do czego prowadzi postęp, skoro prowadzi do czegoś innego niż on sam? 

Liberałowie wierzą w nieokreślony postęp, niekończącą się poprawę kondycji ludzkości, podczas gdy socjaliści przypisują człowiekowi dobrze zdefiniowany szczęśliwy koniec. Ta ostatnia postawa łączy w sobie progresywizm i utopizm: ciągła zmiana prowadzi do stanu stacjonarnego; poruszenie historyczne jest uważane jedynie za środek powodujący jego koniec. Postawa liberalna nie jest jednak bardziej realistyczna, ponieważ jeżeli z jednej strony człowiek dąży do doskonałości, to w takim stopniu w jakim ją osiąga, musi przestać się doskonalić. Jeśli zaś z drugiej strony nie istnieje żaden rozpoznawalny cel postępu, jak w ogóle można mówić o postępie? Tylko jeżeli rozpoznamy dany cel możemy powiedzieć, że nowy stan reprezentuje postęp w stosunku do poprzedniego. 

Kolejnym równie ważnym pytaniem jest: czy postęp jest niekontrolowaną siłą działającą samodzielnie, czy też muszą interweniować ludzie, aby go przyspieszyć, bądź też usunąć przeszkody? Ponadto, czy postęp jest regularny i ciągły, czy też implikuje nagłe jakościowe skoki i zerwania? Czy można przyspieszyć postęp ingerując w jego przebieg, czy też robiąc to ryzykujemy opóźnienie jego ukończenia? Tutaj znowu liberałowie wierzący w “niewidzialną rękę” i “leseferyzm” różnią się od socjalistów, którzy są bardziej woluntarystyczni, jeśli nie rewolucyjni.  

*** 

Przez co najmniej dwadzieścia lat mnożyły się książki o rozczarowaniach związanych z postępem. Niektórzy autorzy posunęli się nawet do stwierdzenia, że postęp to nic więcej niż “martwa idea” (William Pfaff). Rzeczywistość jest niewątpliwie bardziej zróżnicowana. Teoria postępu jest dziś poważnie kwestionowana, ale nie ma wątpliwości, że żyje w różnych formach.  

Totalitaryzmy dwudziestego wieku i dwie wojny światowe niewątpliwie osłabiły optymizm dwóch poprzednich wieków. Te same rozczarowania, które przerwały rewolucyjne nadzieje, przyczyniły się do powstania idei, że współczesne społeczeństwo – choć być może duchowo ubogie i pozbawione sensu – nadal jest jedynym możliwym: życie społeczne jest coraz bardziej nasycone fatalizmem. Przyszłość, która teraz wydaje się być nieprzewidywalna, budzi bardziej strach niż nadzieję. Pogłębiający się kryzys wydaje się być bardziej prawdopodobny niż “lepsze jutro”. 

Idea jednolitego postępu jest wyczerpana i złamana. Nikt już nie wierzy, że postęp materialny czyni człowieka lepszym, albo że postęp w jednej dziedzinie automatycznie znajduje odzwierciedlenie w pozostałych. W “społeczeństwie ryzyka” (Ulrich Beck) sam postęp materialny wydaje się być ambiwalentny. Zakłada się, że razem z korzyściami wiążą się z tym koszty. Jest całkiem oczywiste, że nieplanowana urbanizacja mnoży społeczne patologie, a modernizacja przemysłu powoduje bezprecedensową degradację ram naturalnego życia. Masowe zniszczenia środowiska spowodowało powstanie ruchów ekologicznych, które jako jedne z pierwszych potępiły “iluzję postępu”. Rozwój technonauki również silnie podnosi kwestię celu. Rozwój nauki nie jest już postrzegany jako koniecznie przyczyniający się do szczęścia ludzkości: wiedza sama w sobie, jak widać w debacie na temat biotechnologii, jest uważana za potencjalnie groźną. Coraz większa część populacji rozumie teraz że “więcej” nie jest tożsame z “lepiej”. Rozróżniamy posiadanie i bycie, szczęście materialne i szczęście w ogóle.  

Temat postępu pozostaje jednak brzemienny, choćby tylko jako symbol. Klasa polityczna nadal zbiera “siły postępu” przeciwko “ludziom przeszłości” i grzmi przeciwko “średniowiecznemu obskurantyzmowi” (lub “obyczajom innej epoki”). W dyskursie publicznym słowo “postęp” nadal zachowuje w dużej mierze pozytywny oddźwięk.  

Dominuje również orientacja na przyszłość. Nawet jeżeli przyznaje się, że przyszłość jest pełna groźnych niepewności, to nadal oczekujemy, iż logicznie rzecz biorąc, sytuacja powinna się ogólnie poprawić. Kult nowości, porwany przez rozwój najnowszych technologii i mody manipulowanej przez media, pozostaje silniejszy niż kiedykolwiek. Ponadto ludzie dalej wierzą, że “wolność” człowieka wzrasta do tego stopnia, że zostaje on wykorzeniony z organicznych więzów i odziedziczonych tradycji. Panujący indywidualizm, wraz z zachodnim etnocentryzmem- legitymizującym samego siebie prawami człowieka- niszczy rodzinę, rozpuszcza więzi społeczne i dyskredytuje tradycyjne społeczeństwa Trzeciego Świata, w których gospodarka jest dalej osadzona w społeczeństwie i w którym jednostki i wspólnoty są nadal współzależne. 

Przede wszystkim jednak teoria postępu dalej zachowuje swoją produktywistyczną wersję. Pielęgnuje ona ideę, że nieokreślony wzrost jest zarówno normalny, jak i pożądany, oraz że lepsza przyszłość zależy od stale rosnącej liczby produkowanych dóbr, idei, która sprzyja globalizacji handlu. Idea ta inspiruje również ideologię “rozwoju”, która nadal postrzega społeczeństwa Trzeciego Świata jako (ekonomicznie) opóźnione w stosunku do Zachodu, oraz wywyższa zachodni model produkcji i konsumpcji, swoiste przeznaczenie całej ludzkości. Ta ideologia rozwoju została doskonale sformułowana w 1960 roku przez Walta Rostowa, który wyliczył “etapy” przez które musi przejść każde społeczeństwo, aby osiągnąć wiek konsumpcjonizmu i komercyjnego kapitalizmu. Jak pokazują Serge Latouche, Gilbert Rist i inni, teoria rozwoju jest ostatecznie tylko wiarą. Tak długo jak ta wiara będzie trwać, tak długo będzie trwała ideologia postępu. 

1 Querelle des Anciens et des Modernes – debata literacka i artystyczna, która rozgorzała się na początku XVII wieku i wstrząsnęła Académie française (przypis tłumacza) 

Źródło: Alan de Benoist, “Un brève histoire de l’idée de progrès,” w jego Critiques—Théoriques (Lausanne, Szwajcaria: L’Age d’Homme, 2002), 55-62. 

Powyższe tłumaczenie jest własnością portalu 3droga.pl. Kopiowanie go i modyfikowanie bez zgody Redakcji jest zabronione.

Tłumaczenie: Korneliusz Wyszyński

Oprawa graficzna: Resistance Arts