Portal 3droga.pl

Portal Nacjonalistyczny

Carlos Fernando Rodríguez: Aleksander Dugin i Nicolas Gómez Dávila. Bunt Wieczności

Historia jako „motyw przewodni” 

Pomiędzy motywami rewolucyjnych czynów nowoczesności, niesławne plagi niewolnictwa, służalczości, nędzy, nierówności, ignorancji i uległości zawsze kroczyły jej retorycznymi ścieżkami. Namacalne i świadome motywacje, które przechodzą z ust jednostek do parlamentów wielkich współczesnych społeczeństw i których walka ugruntowuje racje istnienia naszych modernistycznych paktów społecznych. Znacznie mniej reklamowana jest rola pojęć-obrazów, które są przejrzyste dla naszego codziennego pojmowania rzeczywistości i które w przeciwieństwie do swoich przesadnych i przecenianych cech, wpisują się w kłączowe jądro, które ekscytuje ruch ludzi, społeczeństw, oraz epoki. Mówimy o wielkich ideach, które budują wizje świata, ludzi i historii: wielka metapolityczna triada. Szczególnie to ostatnie zmienne równanie – historia – jest kategorią podstawową, która powoduje głębokie przemyślenia dwóch wielkich geniuszy, oddzielonych geograficznymi antypodami, ale połączonych w bardzo szczególnym duchu krytyki nowoczesności. Nicolás Gómez Dávila, przedwczesny geniusz myśli kolumbijskiej i Aleksander Gieljewicz Dugin, znamienity przedstawiciel rosyjskiej inteligencji. Reprezentują oni dwa taksony tej samej filozofii, rosnące podobieństwa w nieliberalnym potępianiu i budowaniu swojej krytyki, poezji i analiz wokół różnych uczuć historycznych, które są odgrywane na śmierć w naszej współczesnej epoce. 

Autentyczny reakcjonista 

Poczuciem historii, które hamuje hegemonię w nowoczesności, jest linearna koncepcja historii. Zgodnie z charakterystyką Dugina, ruch ten określany jest jako proces monotoniczny, rozumiany jako wzrost i akumulacja we własnym sensie, zgodnie z którym ma się „ideę, że społeczeństwo ludzkie rozwija się, postępuje, ewoluuje, rośnie i za każdym razem jest coraz lepsze ”. I wobec historycznej eugeniki takiej koncepcji, która debatuje nad duchowymi przejawami wciąż „archaicznymi, przednowoczesnymi i niecywilizowanymi”, pojawia się różnorodność krytyki, która chwali inne rozumienie czasu i historii. Pomiędzy nimi a naszym kolumbijskim narodem duch Nicolása Gómeza Dávili jest szkołą dla wszystkich współczesnych dysydentów.  

Potępiając nowoczesność, epitety konserwatystów i reakcjonistów, które koncentrują się na Gómezie Dávili, nie reprezentują jednak autora wstydliwych motywów, ale zamiast tego możliwość realizacji transgresywnego stanowiska wobec moralności modernistycznej, ponownie oznaczając apelacje jako podstawę własnego twierdzenia. Kategorycznie i z zasady musimy odrzucić wszelkie skojarzenia tradycyjnej koncepcji reakcyjnego z typowym konserwatystą. To nie jest kontra-rewolucjonista, który walczy z liberalnymi i socjalistycznymi ideami, aby ocalić swoją wygodną pozycję w systemie. Jego reakcję odnajdujemy ponownie na terenie skonfrontowanych opowieści. 

Wobec postępowego liberała, który oszukuje, że historia jest wolnością, i radykalnego postępowca, który twierdzi, że historia ma słuszność, reakcjonista przejawia wówczas wyniosłą postawę, o ile akceptując częściowe panowanie obu wizji, postanawia potępić obie. U radykalnego postępowca zdiagnozowano głupotę, ponieważ historia jest immanentną racjonalnością, która jest stopniowo wprowadzana w kierunku jej absolutnego objawienia. Liberał w swoim imieniu uważa ją za niemoralną, o ile historia jest wolnością, która chce być absolutnie posiadana przez człowieka. Wolności jako najwyższej wartości nie można cofać nawet ciężarem honoru. Obaj postępowcy, kierując się – mimo różnic – teologiczną fatalnością swojej historii, domagają się reakcyjnych gestów i symboli zadośćuczynienia. 

Pierwszy wymaga od niego wyrzeczenia się potępienia tego faktu jako czegoś koniecznego, a drugi, aby nie ograniczał się do wstrzymania się od głosu, jeśli wyzna, że fakt ten jest godny wyrzutu. Obaj cenzurują swoją bierną lojalność wobec porażki. 

Rewolucyjny imperatyw etyczny radykałów i liberałów również wywodzi się ze swojej historycznych koncepcji. Dla radykalnego ducha historii jest następstwem stopniowych, koniecznych i zdeterminowanych faz w kierunku ostatecznego panowania uniwersalnego rozumu. Moralnym obowiązkiem rewolucjonisty jest przyczyniać się do ostatecznego nadejścia sensu historycznego. 

Radykalny postępowiec wyznaje jedynie ideę, że historia ostrzega, ponieważ profil konieczności ujawnia cechy nowonarodzonego rozumu. Z tego samego biegu historii wyłania się idealna norma, która go otacza. 

Tymczasem dla liberałów jest to powód, dla którego radykał ujawnia swoje wytwory ludzkiej woli dążącej do absolutnej wolności. 

Akt rewolucji zagęszcza etyczny obowiązek liberała, ponieważ zerwanie z tym, co mu przeszkadza, jest podstawowym aktem wolności, który realizuje. 

Jednak przed kilometrami atramentu, który liberałowie i radykałowie wykorzystują, aby legitymizować swoją historyczną ideę, reakcjonista udziela lekcji i odrzuca częściowe dogmaty rewolucjonistów. „Historia nie jest koniecznością ani wolnością, ale jej elastyczną integracją”. Odrzuca postępowców swoimi historiami o hemiplegii: 

Wydaje się, że ludzki pył nie unosi się jak pod tchnieniem świętej bestii; epoki nie wydają się porządkować siebie jako stadia embriogenezy zwierzęcia metafizycznego (…) Kapryśna i wolna wola człowieka nie jest jego zwierzchnikiem. Fakty nie pleśnieją, jak lepka i plastyczna pasta, między chętnymi palcami. 

Historia nie jest tym „autonomicznym i unikalnym procesem dialektycznym”, który głosi heglowską teorię jednej historii, jednej ludzkości urzeczywistnionej w uniwersalnym rozumie. Wręcz przeciwnie, jest to różnorodność dialektyczna. 

Rzeczywiście, historia nie jest wynikiem jednej bezosobowej konieczności ani ludzkiego kaprysu, ale dialektyki woli, w której wolna wola rozwija się w koniecznych konsekwencjach (…) Historia jest więc ścisłym związkiem zatwardziałej woli w procesach dialektycznych. Im głębsza byłaby warstwa, w której rozprzestrzenia się wolna wola, tym bardziej zróżnicowane byłyby strefy aktywności, które wyznacza proces, i dłuższy byłby czas jego trwania. Akt powierzchowny i peryferyjny kończy się w epizodach biograficznych, podczas gdy akt centralny i głęboki może stworzyć epokę dla całego społeczeństwa. 

W świetle twórczości Dugina to centralne i głębokie działanie znajduje się na poziomach autodniesienia się do własnej świadomości, gdzie ucieka się od siebie, aby dać początek intymnej strukturze czasu: pojęciom teraźniejszości, przeszłości i przyszłość. To nie świat zawiera czas, ale zamiast tego świadomość człowieka, który nadając światu czas, nadaje mu rzeczywistość, wymiar i postać. Podsumowując, tworzenie świata przez wewnętrzne „ja”. Tak jak eksponuje nasz rosyjski profesor, przyszłość ma ontologię, rzeczywistość, która nie jest niczym innym jak tą, którą daje historyczność narodu, organizmu cywilizacyjnego. Historia dla Dugina to melodia – zastosowanie fenomenologii Husserla; ma treść i sens, które nie są pojęte bez istnienia całej struktury muzycznej, a więc przyszłości jako istotnego składnika melodii. 

Kiedy dobrze zrozumiemy historię i jej logikę, możemy łatwo domyślić się, co nastąpi, co się wydarzy i co będzie dalej. Znając społeczeństwo, będziemy mogli zidentyfikować w jego historii harmonię, gazety, chór i strukturę utworu. 

Wbrew wszelkim uniwersalistom, Dugin potwierdza kulturową różnorodność czasów historycznych. W każdym narodzie autoreferencyjność własnej świadomości historycznej – gdzie kontakt z własną istotą kształtuje ich poczucie czasu – wpisuje się w różne wersje historii. W tym sensie wieczny cykliczny czas znajduje swoje zwarcie w centrum własnej świadomości: przeszłość łączy się nieskończenie z przyszłością; wizerunek Ouroborosa. Tradycyjny czas w swoim imieniu znajduje ponowne spotkanie ze swoją świadomością w przeszłości, a każdy święty czyn byłby niestrudzonym poszukiwaniem powrotu w czasie. Wręcz przeciwnie, czas mesjanistyczny ma nadzieję na ponowne spotkanie ze swoją historyczną świadomością w przyszłości; nieodłączna skatologia historii linearnej. Historia, sam czas, jest i zawsze będzie lokalna. Dugin twierdzi: 

Z tego powodu ludzkość jako całość nie może mieć przyszłości. Nie ma jej. 

Jedyną możliwością, jaką mają ludzie – zgodnie z wizją Spenglera – jest osiągnięcie nieosiągniętych jeszcze możliwości własnej kultury. Jednak Dugin i Gómez Dávila przywołują tę krucjatę, podobieństwo tego, co w każdej kulturze przewyższa to, co jest czysto historyczne. 

Dwie postawy wobec historii i otwarcia na wieczności 

Pytanie o historię jest odzwierciedleniem kondycji ludzkiej i jej wolności w czasie. To właśnie w ten sposób różnorodność odpowiedzi stawia różne postawy etyczne i ich kolejną praktykę historyczną przed tym, jak działać i budować historię. Alexander Dugin i Nicolás Gómez Dávila w ten sposób zbiegają się w swojej analizie historii i postawie etycznej, wobec tego samego, jednak ich praktyka buntu jest rozbieżna, ale tylko na poziomie warstw. 

Odrzucenie progresywnego sentymentu historii nie skazuje Gómeza Dávili na uznanie za pewnik własnego jej rozumienia. Właśnie z nich wywodzi się jego etyczna postawa reakcyjna jako pesymizm i negacja historyczna. 

Epoki kolektywne są wynikiem czynnej komunii w tej samej decyzji lub biernego skażenia bezwładnej woli; ale podczas gdy dialektyczny proces, w którym wolności zostały naruszone, trwa, wolność niewygodnego przemienia się w nieefektywny bunt. 

W epoce demokratycznej masa ludzka – zgodnie z konceptualizacją Orteguian (Ortega y Gasset) – determinuje skłonność do historycznej równowagi. To nie jest sprawiedliwość ani rozum, ani wyalienowana już wolność, ale ciężar liczby i ilości, które prowadzą naszą epokę do końca bezsensu. Uznając daremność swojej skargi, reakcjonista trzeźwo rozważa nieuchronną klęskę. 

Reakcjonista przyznaje się do obecnej jałowości swoich zasad i bezużyteczności swych cenzur, nie dlatego, że wystarczy widowisko ludzkich pomyłek. Reakcjonista nie powstrzymuje się od działania, ponieważ ryzyko mogłoby go wystraszyć, ale ponieważ ocenia, że w rzeczywistości siły społeczne szybko wlewają się do celu, którym on gardzi. W ramach obecnego procesu siły społeczne wykopały swój kanał w skale i nic nie zmieni jego kursu, dopóki nie wpadnie w atłas niepewnej równiny. 

Ta postawa cierpliwej kontemplacji, która czeka na ucisk historycznej dialektyki, wpadając w jej konieczne konsekwencje, przypomina opinię Dugina o postawie konserwatywnych rewolucjonistów, którzy zakładają, że zła świadomość czasów, które mijają, czekając na ostateczną fatalność, dostarcza nowego otwarcia na autentyczną wolność. 

Zostawmy błazenadę ponowoczesności, aby podążała jej biegiem; zostawmy to, podważając zdefiniowane paradygmaty, ego, superego i logo; zostawmy to razem z kłączami, schizofrenicznymi masami i podzieloną świadomością, aby nicość opuściła substancję świata, a wtedy tajemne drzwi się otworzą, a starożytne i wieczne archetypy ontologiczne wyjdą na powierzchnię i w straszny sposób, zakończą grę. 

Następnie wkracza scena „czasowego” horyzontu, na którym funduje się postawa buntownicza obu autorów. Krytyka nowoczesności i jej historycznej dialektyki nie skazuje ich na wzdychanie do przeszłości. Oto klucz ich wykładów: historia zawsze będzie historią ludzi. Ich społeczne archetypy są transhistoryczne, ponadhistoryczne. Historia ludzkości jest tylko wymówką dla wiecznych motywów; doczesne epoki, kolorowe projekcje z odległego eteru. Podobnie jest u Dávili: 

W efekcie, nawet gdyby nie była to konieczność ani kaprys, historia reakcjonisty nie jest jednak dialektyką immanentnej woli, lecz doczesną przygodą człowieka z tym, co go przekracza (…) Gdy postępowiec pochyla się ku przyszłości, a konserwatysta wobec przeszłości, reakcjonista nie mierzy swoich pragnień historią wczorajszą ani historią jutra. 

W ten sam sposób Dugin wyjaśnia cel swojego buntu przeciwko systemowi monotonicznemu: 

Chcemy przeciwstawić się triumfalnemu liberalizmowi, czymś, co wykracza daleko poza nowoczesność, opowiadając się za powrotem do przednowoczesności, do tradycyjnego świata. Musimy jednak zrozumieć, że nie może to być powrót do przeszłości, ale do odwiecznych zasad tradycji, które należą do wszystkich epok. 

Wieczność jako jej bezczasowy horyzont otwiera się zatem zarówno w swojej filozofii, która jest zakorzeniona w ontologii, w wiecznej teraźniejszości człowieka, jak i jego siłach, które go przekraczają. Podczas gdy liberalny konserwatysta po prostu opiera się negatywnym tendencjom nowoczesności, a tradycjonalista tęskni za powrotem do złotych epok swojej kultury, konserwatywny rewolucjonista walczy, aby: 

Wyciągnąć ze struktury świata korzenie zła, aby znieść sam czas jako destrukcyjną cechę rzeczywistości, a czyniąc to, aby w ten sposób wypełnić jakąś równoległą tajemnicę, niewidoczną intencję samego bóstwa. 

Historia nie ucieka przed człowiekiem, ale człowiek nie ucieka przed człowiekiem. Absolutna wolność woli, z której drwi postępowiec, ma „genetyczną” pieczęć. Przyczynowość wolnej woli wskazuje na ontologiczny odcisk palca w skutkach, jakie odciska ona na rzeczywistości: jest to charakter ludzkiej natury, Dasein (bycie-tam) jako byt autentycznego człowieka. 

Jednakże ta wolność zostaje zafałszowana, kiedy rozumienie człowieka w nowoczesności, w jego pragnieniu zdobycia absolutnej wolności, oddziela człowieka od samego siebie. To królestwo nieautentycznego, okaleczonej istoty ludzkiej. Tak jak ostrzega się przy tym od Heideggera do Dugina, jest nieautentyczność Dasmana (tych-oni). Dla Dugina i Gómeza Dávili prawdziwa wolność urzeczywistnia się, gdy człowiek, otwierając się na to, co wieczne, ponownie integruje się ze swoją ontologiczną esencją, odzyskując to, co jest uwarunkowane w odwiecznym i wiecznym momencie nieśmiertelności: czasowość mitu. A otwarcie się na wieczność nie jest niczym innym, jak pretekstem do przyjęcia tego, co święte, rozumiane jako trwałe i najprawdziwsze, w rdzeniu naszego bytu. Jeśli chodzi o wolność dla Gómeza Dávili: 

Nie jest to przypadek, który zawodzi konflikty między instynktami, ale zamiast tego górą, z której człowiek kontempluje wznoszenie się dziewięciu gwiazd, między świetlistym pyłem rozgwieżdżonego nieba (…) wolna chwila rozprasza próżną jasność dnia, aby wznosić się ponad horyzont duszy, nieruchomy wszechświat, który ślizga się swoimi przelotnymi światłami po drżeniu naszego ciała. 

To nie przeszłość, która jest wieczna, nadaje absolutny sens postawie reakcjonisty. Tutaj w ostatnich wierszach „autentyczny reakcjonista” odsłania swoje duchowe inklinacje: 

Reakcjonista nie twierdzi, co może przynieść następny świt ani nie uchwyci ostatnich cieni nocy. Jego legowisko wznosi się w tej świetlistej przestrzeni, gdzie esencje interpelują go nieśmiertelną obecnością. 

Działanie i kontemplacja 

W poszukiwaniu tego „powrotu”, a raczej od-ukrycia wiecznego sacrum, obaj autorzy różnią się w kwestii tego, co robić w obliczu dominacji nowoczesności. Antynowoczesny bunt Gómeza Dávili nie jest praktyką aktywnej agresywnej polityki, ale raczej osobistym zaprzeczeniem podążania za nowoczesnym trendem: 

Reakcjonista jest jednak głupcem, który zakłada próżność potępiania historii i niemoralność jej ulegania. 

Jego postawa to cierpliwa osobista kontemplacja, która potępia i neguje poprzez surową i transgresywną prawdę w formie prozaicznej, niepoważnej, eleganckiej, agresywnej krytyki, ale która zostaje przyjęta jako pokonana w przygodności epoki historycznej. Reakcyjni buntownicy w odniesieniu do świętości i wieczności ujawniają się, uwalniając się od historycznej alienacji. 

Reakcjonista unika niewoli historii, bo w ludzkiej dżungli goni śladami boskich kroków. Dla reakcjonistów ludzie i fakty są niewolniczym i śmiertelnym ciałem, które zachęca do podmuchów barbarzyńskiego wiatru. Bycie reakcjonistą oznacza obronę spraw, które nie przetaczają się przez planszę historii, spraw, które nie są ważne do przegrania 

Dugin woli wybrać jednak drogę działania i aktywną rewolucję, aby zadać fatalny cios starzejącej się już nowoczesności i przekierować to, co samo musi być przeznaczeniem. Wszystko jest syntetyzowane w jego politycznej pracy, której kulminacją jest rewolucyjna akcja, która pokonuje współczesne paradygmaty. 

Powrót do sacrum musi być postrzegany w kontekście heideggerowskim jako nowy początek, budowany wokół koncepcji Dasein; to, zniszczenie indywidualnej koncepcji na rzecz ludzkiego, konkretnego, przemyślanego faktu (…) Marksiści i socjaliści są dziećmi w związku z wielką duchową, społeczną i polityczną rewolucją, którą musimy zrealizować my, przedstawiciele czwartej teorii politycznej. 

Działanie i kontemplacja syntetyzują postawy, które obaj intelektualiści zajmują wobec historii i które zmieniają kierunek ich własnego życia. Obaj jednak realizują swoją krucjatę przeciwko tyranii czasu i historycznemu progresywizmowi, aby ponownie zintegrować się z bezczasowością sacrum. Nie możemy jednak odrzucać literackiego tynkowania Gómeza Dávili po prostu jako bierności i wyrzeczenia, fakt uwiecznienia jego potępienia już teraz stanowi zerwanie politycznej transgresji. Różnicę między nimi można być może zrozumieć, biorąc pod uwagę kontekst historyczny, w jakim ujęte są ich biografie. Gómez Dávila poniósł ciężar „nieprzewidywalnej epoki”, „ponurego miejsca historii”, które zdeterminowało jego pesymizm i skazało go na „rezygnację z cierpliwego patrzenia na ludzką arogancje”, czekając na „działanie tylko wtedy, gdy obalona zostanie konieczność”. Jego projekcja jest skierowana na transcendencję, która bije i woła w każdym człowieku. Wskazuje namiętną prozą: 

Reakcjonista nie jest nostalgicznym marzycielem o zniesionej przeszłości, lecz łowcą świętych cieni ponad wiecznymi wzgórzami. 

Z drugiej strony Dugin wkracza na scenę w nowoczesności, która się rozpada, jednak grozi zabraniem do grobu samej istoty ludzkiej. Jego bunt jest przewidywaną rewolucją nad ziemskimi i politycznymi działaniami, bez udawania w jakikolwiek sposób przekroczenia Dasein, co jest zadaniem nadrzędnym dla każdego narodu. Jego propozycja domaga się nowej historycznej zasady, która doprowadzi do całkowitego zakończenia nowoczesności, zakładając nowe życie epokowe nad powrotem świętych i wiecznych archetypów. Dla Gómeza Dávili byłby to powrót znaku Chrystusa; jego praktyka historyczna: poddanie się cudowi. Dla Dugina to egida jego Rosyjskiego Kościoła Prawosławnego, co jednak potwierdza mnogie pojmowanie bogów: logos każdego ludu. 

Aby osiągnąć kulminację tak płytkiej ekspozycji dwóch wielkich wrogich nowoczesności ikonoklastów, musimy zrozumieć, że obaj myśliciele uzupełniają się w buncie, który będąc osobistym stanowiskiem lub projektem politycznym, ukazuje udrękę dwóch egzystencji, które miały do czynienia z opresyjną i fałszującą je historią dla obu i że jednak nie decydują się na dokończenie procesu przypadkowymi propozycjami, a raczej przyciągając do siebie nieśmiertelną obecność wieczności jako dominujące odzyskanie autentyczności człowieka w „centralnym i głębokim akcie”, który mógłby dać początek nowej erze budzenia sacrum. 

Bibliografia:

Aleksandr Dugin, Czwarta teoria polityczna, Wydawnictwo ReVolta, Warszawa 2018

Krzysztof Urbanek [red.] Prawdziwy reakcjonista. Nicolásowi Gómezowi Dávili w stulecie urodzin, Furta Sacra, Warszawa 2013

Geopolitica.ru. (2017). “Tenemos que hacer explotar el sistema liberal: entrevista al politólogo ruso Alexander Dugin”. 

Źródło: therevolutionaryconservative.com

Powyższe tłumaczenie jest własnością portalu 3droga.pl. Kopiowanie go i modyfikowanie bez zgody Redakcji jest zabronione.

Tłumaczenie: Jason Jurasz

Oprawa graficzna: Resistance Arts

Dodaj komentarz

Twój adres e-mail nie zostanie opublikowany.