ALAIN DE BENOIST: PONOWNE ODCZYTANIE ROUSSEAU

Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) to dość osobliwy przypadek w historii idei. Po dwóch stuleciach wciąż budzi skrajne emocje (albo się go kocha, albo nienawidzi), a niewielu autorów dało początek tak wielu sprzecznym interpretacjom. Powszechnie uważa się go za inspiratora rewolucji francuskiej, ale także za wpływ na niemiecki nacjonalizm. Postrzegany jest jako przekonany indywidualista, społeczny odmieniec, łagodny marzyciel poszukujący samorozwiązania – ale także jako fanatyczny logik oddany spartańskiej dyscyplinie. Postrzegany jest jako racjonalista, ale także jako prorok moralności i religii opartej wyłącznie na uczuciach. Przedstawiano go jako ojca romantyzmu i jednego z prekursorów socjalizmu państwowego. Hippolyte Taine oskarżał go o kolektywizm, Benjamin Constant o despotyzm. Pierre-Joseph Proudhon, który obwiniał go za „wielkie odchylenie 1793 roku”[1], widział w nim teoretyka i apologetę tyranii.

Rousseau jest bête noire francuskiej prawicy, choć ta rzadko go czyta. Liberałowie ze swej strony obwiniają go za ekscesy rewolucji 1789 roku i twierdzą, że jest on źródłem „totalitarnego” nurtu prowadzącego prosto do Karola Marksa[2]. W istocie, dla Rousseau umowa społeczna pozostaje w dużej mierze wciąż nienapisana: granice możliwości nie zostały jeszcze osiągnięte, a lepsze społeczeństwo dopiero nadejdzie. Tradycyjna prawica jest bardziej radykalna w swojej krytyce, zarzucając Rousseau samą ideę umowy społecznej i używając terminu „rousseauizm” na określenie „utopijnej” antropologii o niezaprzeczalnie złej woli. Rousseau przedstawiany jest jako ojciec egalitaryzmu i autor absurdalnych teorii „szlachetnego dzikusa” i „naturalnie dobrego człowieka”.

Typowy dla tej mentalności jest portret „biednego Rousseau” autorstwa Charlesa Maurrasa:

Ani duch rodziny, ani partii, ani interesy polityczne, które mogłyby poskromić każdego innego Genewczyka, nie były w stanie złagodzić mistycznej wściekłości tego łajdaka, urodzonego w nieszczęściu, biczowanego głupio przez starszą pannę i zepsutego przez pierwszych przyjaciół. Wszechstronny, w tym najbardziej odrażający, na zmianę sługa i sługus, mistrz muzyczny, pasożyt, utrzymanek, znał tylko jedną rzecz: swoje intelektualne i moralne bankructwo… Urodzony wrażliwy i wszechstronny, całkowicie niezdolny do trzymania się prawdy, jego rozbieżne argumenty nigdy nie współgrają z jego zawodzeniem. Jest przestępcą, dzikusem i szaleńcem, mniej więcej w równych częściach.[3]

Myśl Rousseau wywarła jednak znaczny wpływ, wykraczający daleko poza kontekst intelektualny czy polityczny, do którego często się ją ogranicza[4]. Wpływ ten jednak, nawet w czasach Rousseau, wydaje się być umiejscowiony bardziej na poziomie wrażliwości niż doktryny. Poza tym, jego wpływ opierał się w mniejszym stopniu na jego tekstach, niż na często wrogich interpretacjach i uproszczeniach. Rousseau jest autorem, którego często się cytuje, ale prawie nigdy nie czyta. Co więcej, powszechnie cytuje się tylko jego wczesne dzieła; jego projekty konstytucyjne dla Korsyki i Polski są zbyt często ignorowane, zwłaszcza przez jego przeciwników. Wreszcie, dopiero w XX wieku rozpoczęto poważne studia nad jego dziełami i dostrzeżono jedność jego myśli.[5] W każdym razie wszystkie te kontrowersje pokazują, że myśl Rousseau nie poddaje się łatwemu podsumowaniu w zgrabnych formułach. Proponuję zatem ponowną lekturę Rousseau, nie po to, by go „zrehabilitować” – bo tego nie potrzebuje – ale by wyjść poza utarte schematy i odkryć autora, który bez wątpienia zasługuje na coś więcej niż obraz, jaki często przedstawiają jego wielbiciele i wrogowie.

1. Rousseau o naturze      

Rousseau pisze, że „człowiek jest z natury dobry”. Jednak na początku Emila czytamy: „Wszystko, co pochodzi z rąk Autora rzeczy, jest dobre; wszystko degeneruje się w rękach człowieka”. Co mamy myśleć o istocie, która rzekomo jest z natury dobra, ale która powoduje, że wszystko, czego się dotknie, „degeneruje się”? Co więcej, w formule „naturalnie dobry”, które słowo ma największe znaczenie? Czy Rousseau chce powiedzieć po prostu, że człowiek jest dobry, a na dodatek ta dobroć jest dla niego naturalna, czy też chce powiedzieć, że to właśnie człowiek jako istota naturalna jest dobry? Znaczenie, jakie Rousseau nadaje „naturze”, sugeruje oczywiście drugą interpretację. Ale i ten termin jest dla niego wieloznaczny. Temat „powrotu do natury” był w XVIII wieku bardzo modny. Dla Diderota, Guillaume’a Raynala i wielu innych był on pożywką dla wszelkiego rodzaju spekulacji na temat „złotego wieku”, „pierwotnych cnót” itp.[6] Czy rzeczywiście tak jest w przypadku Rousseau? Co więcej, takie hasło ma bardzo różne znaczenia, w zależności od tego, jakie kto ma pojęcie o „naturze”. Kościół na przykład zawsze głosił „etykę zgodną z naturą”, Nietzsche zaś piętnował „moralność jako antynaturę” (tytuł jednego z rozdziałów Zmierzchu bożyszcz). W rzeczywistości wystarczy przeczytać Rousseau, aby zrozumieć, że „naturalne” jest używane w dwóch bardzo różnych znaczeniach. Czasem „naturalne” odnosi się do tego, co oryginalne, czasem do tego, co autentyczne lub istotne. Bardzo szybko pierwszeństwo zyskało to drugie znaczenie

Kiedy przywołuje „stan natury”, Rousseau okazuje się znacznie mniej utopijny niż wielu filozofów oświecenia. Na początku swojego Dyskursu o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi[7] mówi wprost, że nigdy nie zamierzał przedstawiać pierwotnego stanu ludzkości, ponieważ nigdy nie można wiedzieć, jaki on był, ani nawet czy „stan natury” kiedykolwiek istniał. W przeciwieństwie do wielu swoich współczesnych, Rousseau nie zwraca się ku odległej przeszłości, którą rekonstruuje na swój sposób, tak samo jak nie uważa, że można się czegoś dowiedzieć o ludzkiej „naturze” od tak zwanych „dzikich” plemion. Stan natury jest dla niego nie tyle pojęciem historycznym, ile ideą spekulatywną i regulatywną, pozwalającą porządkować fakty. Jest to fikcja, którą posługuje się dla wyjaśnienia wyglądu zjawisk, które chce poddać krytyce. To samo dotyczy idei „umowy społecznej”, która według niego należy do „prawd hipotetycznych i warunkowych”. Dziś powiedziałoby się: hipoteza robocza.

Rousseau przeciwstawia sobie „człowieka naturalnego” i „człowieka cywilizowanego”. Ale obie te kategorie natychmiast ulegają podziałowi: tak jak człowiek cywilizowany obejmuje zarówno mieszczanina, jak i obywatela (więcej na ten temat poniżej), tak człowiek naturalny obejmuje człowieka naturalnego dzikiego i człowieka naturalnego żyjącego w społeczeństwie. Można się jednak zastanawiać, czy pierwszy z tych dwóch „ludzi naturalnych” jest rzeczywiście człowiekiem. Rousseau opisuje go jako „istotę głupią i ograniczoną”, „związaną przez naturę jedynie z instynktem”: „ograniczony tylko do instynktu fizycznego, jest zerem, jest głupi” (Wielka rozprawa o nierówności). Ten dzikus, kierujący się jedynie „miłością własną”, jest pustelnikiem, który żyje w autarkii. Jest samowystarczalny w tym sensie, że nie utrzymuje z nikim zindywidualizowanych relacji. Nie posiada ani moralności, ani przekonań, ani rozumu, ani języka. Istoty takiej nie można więc w żaden sposób odróżnić od zwierzęcia. Dziki człowiek naturalny, podlegający ścisłej selekcji naturalnej, jest początkowo jedną żywą istotą pośród innych. Rousseau uważa, że w ten sposób potwierdza zwierzęce pochodzenie człowieka. Jest to punkt widzenia raczej odmienny od tego, jaki prezentują jego współcześni.

Rousseau nie postrzega „stanu natury” jako punktu wyjścia nieuchronnego, linearnego rozwoju. Stan natury opisany w pierwszej części Dyskursu o nierówności jest zasadniczo statyczny; teoretycznie człowiek mógłby w nim pozostać na zawsze, wiecznie ciesząc się „szczęściem” związanym z jego zwierzęcym wcieleniem. Ten dziki człowiek jest z całą pewnością istotą wyobrażoną, rodzajem typu idealnego, którego Rousseau potrzebuje, by stworzyć swoje inne kategorie. Jeśli bowiem dzikus nie jest rzeczywistym człowiekiem, to jest nim potencjalnie. Jest samotny, ale nie aspołeczny. Posiada „potencjalnie cnoty społeczne”[8]. Dla Rousseau, choć społeczność nie wynika z natury, nie jest też jej przeciwna. Człowiek jest społeczny, gdy tylko jest człowiekiem, w pełnym tego słowa znaczeniu. Nie będzie więc przesadą stwierdzenie, za Louisem Dumontem, że Rousseau, wbrew większości interpretacji jego myśli, w pełni uznaje społeczny charakter człowieka, tzn. jego przynależność do konkretnego społeczeństwa jako warunek jego człowieczeństwa.

2. Dobro naturalne i problem zła

Krótko mówiąc, konieczne jest umieszczenie Rousseau w kontekście jego epoki. Teoria Rousseau o „człowieku naturalnie dobrym” miała początkowo na celu odpowiedź na klasyczne pytanie o teodyceę, tj. problem, jaki rodzi istnienie zła w świecie rzekomo stworzonym w sposób wolny przez Boga, który jest wszechmocny i nieskończenie dobry. Pozornie problem ten może być rozwiązany tylko na dwa sposoby: albo oczyszczamy Boga, tłumacząc zło grzechem pierworodnym, czyli nadużyciem wolności przez człowieka przed jego wejściem w historię, albo oczyszczamy człowieka, a wtedy trzeba zwątpić w dobroć lub absolutną moc Boga.

Stanowisko Rousseau jest bardziej oryginalne. Wbrew encyklopedystom Rousseau opowiada się za „usprawiedliwieniem Boga”. Wbrew Kościołowi kwestionuje ideę grzechu pierworodnego, która przedstawia człowieka jako z natury złego. Twierdząc, że zło nie pochodzi ani od człowieka, ani od Boga, lecz z trzeciego źródła, tj. ze społeczeństwa, Rousseau w żadnym wypadku nie zamierza opowiadać się po stronie nieodpowiedzialnej jednostki, która za wszystkie swoje czyny obwinia „społeczeństwo”, tak jak czynią ludzie potocznie nazywani „Rousseauistami”. Zamierza on raczej odpowiedzieć na fundamentalny problem teologiczny, który natychmiast staje przed każdą refleksją spekulatywną.

Jego krytyczna koncepcja tego, co społeczne, jest równie oryginalna na tle filozofii jego czasów. Idea rozróżnienia między społeczeństwem obywatelskim a państwem była z pewnością powszechna w XVIII wieku, kiedy to cała refleksja filozoficzna opierała się na założeniu, że człowiek współczesny żyje najpierw w prywatnej sferze społecznej, w opozycji do sfery publicznej zdominowanej przez państwo. Wcześni teoretycy liberalni artykułowali swoją krytykę instytucji wychodząc z założenia, że istnieje społeczeństwo obywatelskie, które musi być nieustannie bronione przed zakusami władzy. Dla encyklopedystów społeczeństwo obywatelskie jest więc a priori dobre samo w sobie. Zły jest natomiast system polityczny, monarchia absolutna, władza, która zawsze ma tendencję do rozszerzania się.

Ale Rousseau dochodzi do dokładnie odwrotnego wniosku. Absolutyzm w jego oczach jest tylko epifenomenem. Dla encyklopedystów jest on przyczyną zła społecznego i politycznego, dla Rousseau jest tylko jego konsekwencją. Są to dwie bardzo różne perspektywy. Encyklopedyści, którzy rozumują w sposób czysto mechanistyczny, uważają, że wystarczyłoby ograniczyć władzę, aby społeczeństwo obywatelskie mogło funkcjonować „swobodnie” w sposób mniej lub bardziej optymalny. Sam Rousseau doskonale zdawał sobie sprawę, że rzeczywistość społeczna jest o wiele bardziej złożona i że nie rozwiąże się wszystkich problemów, ograniczając władzę państwa czy zmieniając instytucje.

Przede wszystkim to Kościół, uznawszy Rousseau za przeciwnika idei grzechu pierworodnego, starał się obarczyć winą za każdy występek „naturalną dobroć” człowieka. W rzeczywistości dla Rousseau człowiek w stanie natury nie jest ani dobry, ani zły, z tej prostej przyczyny, że nie ma w nim moralności. W stanie natury nie ma „ani dobroci w naszych sercach, ani moralności w naszych czynach”[9]. Ponadto, człowiek jest w pełni człowiekiem dopiero wtedy, gdy zostaje „zdenaturalizowany”, tzn. gdy przestaje być samotną i doskonałą całością, by stać się częścią społecznej całości. Rousseau, który często powraca do tej idei, pisze, że „dobre instytucje to takie, które najlepiej denaturalizują człowieka […] tak, że każda jednostka nie wierzy już, że jest jednością, lecz częścią całości”. Jego myśl w tym względzie jest bardzo jasna. Zamiast „dobry” człowiek jest z natury niewinny, dopóki jego człowieczeństwo jest tylko wirtualne; nie jest ani dobry, ani zły (lub zarówno dobry, jak i zły), gdy tylko w pełni osiągnie swoje człowieczeństwo.

W drugim sensie, który u Rousseau nabiera większego znaczenia, „naturalny” oznacza istotny. Ostatecznie dla Rousseau człowiek „naturalny” nie jest człowiekiem pierwotnym, człowiekiem bez społeczeństwa, który nosi w sobie istotę, którą sam uwierzytelnia. Natura” człowieka staje się jednocześnie tym, co jest w nim specyficznie ludzkie. W konsekwencji problem natury ludzkiej staje się problemem wyłącznie moralnym i filozoficznym. Aby wiedzieć, co jest „naturalne” w człowieku, trzeba podjąć refleksję nad jego wnętrzem, nad typem idealnym, który najlepiej odpowiada fenomenowi ludzkiemu. Zgadzam się z Louisem Dumontem, który pisze: „Istota przesłania Rousseau leży o wiele bardziej w świadomości moralnej i religijnej niż w uczuciu do natury, jak się czasem uważa.”

3. Wolność, Doskonałość, Historia

Jaka jest zatem „natura” człowieka? Przede wszystkim jest nią jego wolność. Rousseau zaczyna rozważać poważna kwestię, zastanawiając się, czy człowiek naprawdę należy do „natury”, a nie raczej do wolności. Jego odpowiedź brzmi, że te dwa pojęcia są ze sobą nierozerwalnie związane. Z tej fundamentalnej wolności Rousseau natychmiast wyprowadza pojęcie „doskonałości”. Tym, co odróżnia człowieka od wszystkich innych istot żywych, jest to, że jest on doskonały: ma zdolność do zmiany samego siebie. W tym miejscu Rousseau nie jest bardzo daleki od idei, przedstawionej w szczególności przez Arnolda Gehlena, opisującego człowieka jako „otwartego na świat”, niezdeterminowanego, wolnego do „denaturalizacji” samego siebie, tj. do inkulturacji na swój własny sposób. Daleki od głoszenia powrotu do jakiegokolwiek stanu natury, Rousseau definiuje prawdziwego człowieka jako istotę, która nigdy nie trzyma się swojego stanu pochodzenia, ale nieustannie dąży do przekraczania siebie i tworzenia nowych form istnienia. „Naturą człowieka jest nie mieć natury, ale być wolnym” (Pierre Manent). Można to oczywiście rozumieć na różne sposoby. Ale podstawowa idea pozostaje: wolność od początku polega na wykuwaniu siebie, co dotyczy zarówno jednostek, jak i narodów.

Co więcej, dla Rousseau wolność nie jest ani darem, ani stanem biernym. Z dynamicznego punktu widzenia istnieje tylko o tyle, o ile człowiek jest gotowy ją zdobyć. W przeciwieństwie do filozofów oświecenia, Rousseau nie zamierza opierać więzi społecznych na „współczuciu” czy własnym interesie. Nie oczekuje, że społeczeństwo zagwarantuje dobrobyt lub „szczęście”, ale raczej zapewni człowiekowi warunki, w których będzie mógł podbić swoją wolność. Jest to dalekie od założeń ekonomistów i utylitarystów jego czasów i naszych.

Ważne jest, aby w pełni zrozumieć, że to właśnie doskonałość włącza człowieka w historię i czyni go bytem historycznym w pełnym tego słowa znaczeniu. Poprzez taką koncepcję człowieka Rousseau przedstawia filozofię historii daleką od nowoczesnego historyzmu. Rousseau nie widzi, tak jak robi to Hegel, ciągłego postępu w rozwoju ludzkości, coraz intensywniejszego wzrostu rozumu w historii. Koncepcja doskonałości nie daje mu natychmiastowej odpowiedzi na pytanie o postęp. Wręcz przeciwnie, Rousseau zastanawia się, dlaczego historia ludzkiej doskonałości jest tak często historią zła. W przeciwieństwie do liberalnego optymizmu, nie wierzy on ani w wewnętrzne cnoty postępu, ani w utopię, która koniecznie się spełni. W pewnym sensie, w jego oczach, stawanie się bytem historycznym jest neutralne. Doskonałość jest źródłem błędów i nadziei, sukcesów i porażek. Jest przyczyną nieszczęścia i całej ludzkiej „niedoli”. Jest źródłem alienacji wszystkiego, co w nim najbardziej autentyczne. Ale może też pomóc mu wszystko to odzyskać. W rzeczywistości, w zależności od okoliczności, może prowadzić do zniewolenia lub lepszego społeczeństwa.

W przeciwieństwie do wielu swoich współczesnych, którzy byli zapalonymi powrotu do gospodarki opartej o pasterstwo, Rousseau nie wierzył w możliwość powrotu do pierwotnego stanu: „Ludzka natura się nie cofa”. Nie marzył o Złotym Wieku ani nie chciał przywrócić utraconego raju. Jego umowa społeczna nie jest, jak w przypadku Locke’a, wydarzeniem z przeszłości, ale częścią przyszłości, która wciąż pozostaje do uformowania. Nie ma być ona odtworzana, lecz realizowana. Mając na celu uratowanie człowieka przed zepsuciem zdegenerowanego społeczeństwa, nie ukazuje obrazu samowystarczalnej jednostki, ale wzywa do zbiorowego działania. Jest to równoznaczne z przejściem od historii nieświadomie cierpianej do historii świadomie zaangażowanej. Rousseau dobrze wiedział, że społeczeństwo zawsze było bardziej wynikiem ludzkiego działania niż ludzkiego projektu. Jego wnioski były jednak odwrotne niż Hayeka. Rousseau jest zdecydowanym „perspektywistą”. Społeczeństwo poszło źle właśnie dlatego, że do tej pory rozwijało się bez wiedzy człowieka – i dlatego człowiek musi spróbować przejąć nad nim kontrolę. Ludzka egzystencja nie jest według niego nieuchronnie nieautentyczna i „zdeprawowana”. Nie jest to kwestia poszukiwania „szczęścia” lub powrotu do „stanu natury”, ale obrania ścieżki wolności. Idea, że człowiek jest dobrym dzikusem, który został zepsuty przez społeczeństwo, wydaje się w tym świetle nieco nieadekwatna. Według Rousseau człowiek jest raczej doskonałym zwierzęciem, którego doskonałość doprowadziła do samoalienacji, ale które może odzyskać swoją autentyczność bez konieczności powrotu do poprzedniego stanu.

Praca na rzecz nadejścia lepszego społeczeństwa ostatecznie sprowadza się do poznania tego, jak człowiek może dostosować się do swojej istoty, jak może być sobą. To zaabsorbowanie „autentycznością” wyjaśnia wpływ Rousseau na niemieckich romantyków i pokolenie Sturm und Drang, wpływ, który ponadto wyrażał się w dwóch różnych formach, w zależności od tego, czy ktoś dawał pierwszeństwo uczuciu do natury, czy wymogom moralności. Moralność Rousseau nie sprowadzała się bowiem do prerogatyw uczucia, do „prawa serca”, które przyrównywało Cierpienia młodego Wertera Goethego do Nowej Heloizy Rousseau. Jest to bardziej fundamentalny imperatyw etyczny, który już zapowiada Kanta. Co więcej, Kant wypracował swoją teorię moralną w wyraźnym odniesieniu do Rousseau i to właśnie „między Kantem a Rousseau” miał zostać wypracowany dyskurs młodych pisarzy Sturm und Drang.

4. Równość

Rozważmy teraz problem równości. Również w tym przypadku mamy tendencję do zbyt ścisłego trzymania się formuły: „Wszyscy ludzie rodzą się równi i wolni” (Umowa społeczna). Koncepcja równości Rousseau jest w rzeczywistości bardzo złożona. Nie ma ona nic wspólnego, na przykład, z embrionalnym komunizmem François-Noëla Babeufa. Rousseau redukuje równość natury do członkostwa w gatunku – ludzie są równi, o ile należą do tego samego gatunku (Sub specie naturae) – a także do metafizycznej konstytucji ludzkiej natury: ludzie podlegają wspólnej skończoności; wszyscy jesteśmy jednakowo skazani na śmierć.

Wraz z tą równością ludzkiej kondycji istnieje naturalna nierówność, której Rousseau ani przez chwilę nie zaprzecza. Wręcz przeciwnie, w Dyskursie o nierówności wyraźnie wspomina o tej „naturalnej nierówności”, „ustanowionej przez naturę”, „która polega na różnicy wieku, zdrowia, siły fizycznej i cech umysłu, duszy”.

Z pewnością umowa społeczna reprezentuje pewien moment, w którym równość między ludźmi jest doskonale realizowana. Ale Rousseau opisuje tę równość jako „wzajemne zobowiązanie wszystkich wobec każdego”.Ta koncepcja wzajemności jest raczej bliska arystotelesowskiej definicji sprawiedliwości i kieruje ideę równości w stronę proporcji lub właściwej miary: każdemu według jego potrzeb.

Ponadto, na poziomie społecznym, Rousseau jednoznacznie kwestionuje to, co Monteskiusz nazywa duchem „skrajnej równości”.W jego oczach despotyzm wszystkich nie jest lepszy od despotyzmu tylko jednego i słusznie dostrzega, że skrajna równość prowadzi do tyranii wszystkich. W swoich projektach dla Korsyki i Polski zaleca nawet ustanowienie hierarchii trzech klas niedziedzicznych, posiadających odrębne funkcje i przywileje.

Rousseau nie zaleca więc zaniku różnic społecznych. Postuluje jedynie, by nierówności społeczne pokrywały się z nierównościami naturalnymi i nie pociągały za sobą nieprzekraczalnej dominacji. „W odniesieniu do równości”, pisze, „słowo to nie oznacza, że stopnie władzy i bogactwa są absolutnie takie same, ale że, jeśli chodzi o władzę, nigdy nie jest ona porównywalna z przemocą i nigdy nie jest wywierana, ale na mocy rangi i praw, a jeśli chodzi o bogactwo, że żaden obywatel nie jest tak bogaty, że może kupić innego, i nikt nie jest tak biedny, że musi się sprzedać” (Wielka rozprawa o nierówności).

Używając słynnego rozróżnienia Isokratesa: Rousseau ostatecznie skłania się bardziej ku „równości geometrycznej”, tj. sprawiedliwości dystrybutywnej, niż ku równości arytmetycznej charakterystycznej dla współczesnego egalitaryzmu. Jak pisze Raymond Polin, „Rousseau zawsze bronił innej równości, proporcjonalnej i umiarkowanej formy równości, która uznaje zasadność moralnych i politycznych rozróżnień i różnic, pod warunkiem, że harmonizują one z nierównościami ustanowionymi przez naturę”[10].

Rousseau, w ten sam sposób, nie krytykuje praw własności, ale zamierza zdecydowanie ograniczyć ich nadużywanie. „Własność”, twierdzi, „jest najświętszym ze wszystkich praw obywatelskich i pod pewnymi względami ważniejsza nawet od życia”. Ponadto własność jest „prawdziwym gwarantem zobowiązań obywateli”, ponieważ prawo nie miałoby zastosowania, gdyby ludzie nie mogli reagować na to, w jaki sposób odnosi się ono do ich dóbr. Z tego powodu Rousseau kwestionuje koncepcję Locke’a, zgodnie z którą człowiek ma naturalne prawo do własności oparte na pracy. Według niego własność jest „ludzką konwencją i instytucją”, co oznacza, że prawo do własności jest prawem społecznym. Państwo dla Rousseau, w przeciwieństwie do Diderota, nie jest „dystrybutorem szczęścia”. Powinno interweniować tylko wtedy, gdy nierówności losu osiągają taki punkt, że skazują pewne kategorie obywateli na ekonomiczną zależność, redukując ich do statusu przedmiotów. Ogólnie rzecz biorąc, Rousseau zdaje sobie sprawę, że prawa mogą istnieć tylko tam, gdzie istnieją relacje: prawa rodzą się wraz ze społeczeństwem. Prawa człowieka w sensie definiowanym przez teoretyków liberalnych, jako wieczne prawa, które człowiek wynosi ze swojego „stanu natury”, pozostawiają Rousseau całkowicie obojętnym.

Znaczenie, jakie Rousseau nadaje szerszemu społeczeństwu, prowadzi go do uznania, że centralna władza w społeczeństwie spoczywa w opinii. To ona ustala pozycję ludzi i szacunek, jakim się cieszą. To ona determinuje porównania społeczne, z których wynika większość nierówności. (Tutaj wciąż można dostrzec oryginalność Rousseau: nierówności nie powodują porównań społecznych, ale porównania społeczne powodują nierówności). Tymi obserwacjami Rousseau ponownie wyraża swój antyliberalizm. Niektórzy uważają interes własny za aksjomat: społeczeństwo „z konieczności pociąga za sobą nienawiść ludzi do siebie nawzajem w stopniu, w jakim ich interesy są sprzeczne”. Doskonale zdawał sobie sprawę, że w nowoczesnych społeczeństwach przypisywanie ludziom wartości porównawczych opiera się przede wszystkim na procesie wyceny rzeczy. Wartość przypisana każdej jednostce jest zgodna z wartością wymiany. Jednak dla Rousseau wartość człowieka nie sprowadza się do ceny. W ten sposób pokazuje on, że skoro cechy osobiste są źródłem nierówności i związanych z nimi zjawisk podporządkowania, to „bogactwo jest ostatnią rzeczą, do której są one ostatecznie sprowadzane, ponieważ będąc najbardziej użytecznymi dla dobrobytu i najłatwiejszym do przekazania, można z łatwością wykorzystać je do zakupu wszystkiego innego” (Wielka rozprawa o nierówności).

Rousseau zauważa, że ta „konkurencyjna” nierówność występuje zarówno w Paryżu, jak i w Londynie, Neapolu czy Genewie. Władza pieniądza jest integralną częścią nowoczesności, która instaluje burżuja w miejsce obywatela. Współczesny człowiek nie żyje ani dla innych, ani dla swojej ojczyzny, a jedynie dla aprobaty opinii, która spontanicznie wzoruje wartość społeczną na wartości pieniężnej. Rousseau nazywa tę postawę próżnością (amour-propre) i postrzega ją jako zepsucie miłości własnej (amour de soi). Jak podkreśla Pierre Manent:

Próżność nie jest miłością własną: jest nawet w pewien sposób jej przeciwieństwem. Próżność żyje z porównań, jest pragnieniem bycia cenionym przez innych za tak wysoką cenę, za jaką ceni się samego siebie, i jest skazana na niezaspokojenie, ponieważ wszyscy mają tę samą próżność i odczuwają to samo pragnienie. Próżność wie, że nie może być zaspokojona i nienawidzi innych za ich próżność. Podsyca w duszy niechęć do samego siebie i bezsilną nienawiść do innych. Człowiek w takim społeczeństwie żyje tylko dzięki aprobacie innych, których nienawidzi[11].

W ten sposób zazdrość i frustracja wydają się tworzyć przeklętą parę nowoczesnego ducha. Widzimy tu początek analizy resentymentu i mimetycznej konkurencji, która poprzedza Nietzschego, Tocqueville’a i René Girarda jednocześnie. Co więcej, transformacja człowieka naturalnego w człowieka towarzyskiego, w „człowieka z człowieka”, opisana w drugiej części O umowie społecznej, świadczy o znaczeniu roli próżności i urazy z punktu widzenia preferencji i porównań. Porównanie powoduje preferencje, preferencje generują zindywidualizowane relacje osobiste, a te ostatnie są zapośredniczone przez opinie innych, co jest źródłem nierówności. Opisując ten proces, Rousseau ujawnia związek między dominacją człowieka nad naturą a jego alienacją od samego siebie. Im bardziej człowiek staje się panem świata zredukowanego do przedmiotów, tym bardziej wycofuje się z relacji wzajemnej przynależności do świata; tym bardziej zmienia się w przedmiot, traci sens swojej egzystencji i staje się obcy samemu sobie. Ideę tę odnajdziemy u Heideggera. Rousseau zauważa wreszcie, że w społeczeństwie powstałym w wyniku tej ewolucji „wolność” jest niczym innym jak iluzją: kiedy wszyscy członkowie są niewolnikami opinii, wolność każdego z nich jest jedynie niemocą wszystkich. To właśnie uzasadnia jego uderzająco sformułowaną krytykę ducha burżuazji[12].

Rousseau opisuje burżuazję jako „podwójną istotę”, podzieloną, całkowicie podlegającą dyktatowi opinii i z tego powodu zajmującą się wyłącznie pozorami. Odnosząc się do narodzin burżuazji, pisze w Rozprawie o pochodzeniu nierówności: „Bycie i pojawianie się stały się dwiema zupełnie różnymi rzeczami, a z tego rozróżnienia wziął się imponujący splendor, zwodniczy podstęp i wszystkie wady, które za nimi podążają… . . . Kiedy wszystko zostaje zredukowane do pozorów, wszystko staje się fałszywe i zwodnicze”. Ten fragment jest ważny, ponieważ pokazuje, czego naprawdę chciał Rousseau. Burżuazję definiuje nie tyle jej pozycja ekonomiczna, co jej typ psychiczny, jej mentalność. Burżuj jest zaprzeczeniem wszystkiego, co autentyczne, wszystkiego, co łączy człowieka z jego istotą. Jest człowiekiem fałszywym, pozbawionym konsekwencji; dekadentem, który żyje tylko dla opinii innych; istotą charakteryzującą się kłamstwem, roztropnością i kalkulacją; służalczym duchem, obniżoną moralnością i chłodnymi uczuciami: „Będzie jednym z tych dzisiejszych ludzi, Francuzem, Anglikiem, burżujem; będzie niczym”[13].

Tutaj opozycja wobec liberalnych autorów jest całkowita. Podczas gdy oni krytykują władzę, ale nie bogactwo, Rousseau obwinia bogatych znacznie bardziej niż potężnych. Podczas gdy encyklopedyści starali się przede wszystkim zmodyfikować systemu instytucjonalnego i politycznego, Rousseau doskonale zdaje sobie sprawę, że problem podniesiony przez absolutną władzę sytuacji społecznej opartej na zazdrości, a w ostatecznym rozrachunku na potędze pieniądza, jest nieskończenie bardziej złożony. Rousseau jest daleki od przeciwstawiania francuskiego absolutyzmu liberalnemu reżimowi angielskiemu, tak bardzo podziwianemu przez Oświecenie. On widzi, że poza różnicami, oba systemy są poświęcone temu samemu typowi burżuja, tj. typowi człowieka, który zawsze dąży przede wszystkim do własnego który zawsze dąży przede wszystkim do własnego interesu[14].

Wreszcie, Rousseau ani przez chwilę nie wierzy, że życie prywatne, pozostawione samemu sobie, może uczynić człowieka szczęśliwym, ani że pogoń za egoistycznymi może, dzięki „niewidzialnej ręce”, przynieść korzyści wszystkim. Prawdę mówiąc, brzydzi się egoizmem: „Kiedy ktoś chce być szczęśliwy tylko dla siebie, nie ma szczęścia dla ojczyzny”[15]. dlatego zamierza walczyć z obojętnością wobec dobra wspólnego i chce utrzymać „w wąskich granicach ten osobisty interes, który izoluje jednostki do tego stopnia, że państwo jest osłabione przez ich władzę i nie może niczego od nich oczekiwać. i nie może oczekiwać niczego od ich dobrej woli”.

5. Krytyka postępu

Nie znajdziemy też u Rousseau optymistycznej pewności siebie, z jaką encyklopedyści obserwowali rozwój i postęp nauk. Rousseau nie podziela poglądu, że istnieje naturalna harmonia między wymaganiami społeczeństwa a wymaganiami nauki pozytywnej. Nie oczekuje też, że rozpowszechnianie wiedzy obali „przesądy”. W słynnym tekście poświęconym pytaniu Czy postęp nauk i sztuk przyczynił się do zepsucia czy oczyszczenia moralności (1750)[16], wyraża swoje wątpliwości co do emancypacyjnych mocy nauki. W innym miejscu przypomina, że „jeśli rozum nas oświeca”, to „prowadzi nas namiętność”.

Prawdopodobnie w świetle tej krytyki scjentyzmu powinniśmy zrozumieć znaczenie, jakie przypisuje on uczuciom. Sumienie odgrywa dla niego tę samą rolę, co instynkt dla ciała: „Zbyt często rozum wprowadza nas w błąd… ale sumienie nigdy się nie myli”, czytamy w Emilu (IV). Ten moralny subiektywizm, ta idea, że tylko osobiste sumienie jest w stanie określić dobro i zło („wszystko, co czuję, że jest dobre, jest dobre, wszystko, co czuję, że jest złe, jest złe; najlepszym ze wszystkich kazuistów jest sumienie”) przyniósł Rousseau uzasadnioną krytykę. Należy jednak zauważyć, że jeśli Rousseau daje takie miejsce impulsom sumienia, jeśli broni uczuć i namiętności, jeśli chwali „serce natury” i gwałtowne doznania, które generuje, robi to – wbrew duchowi encyklopedystów, którzy pojmują społeczeństwo jedynie w formie mechanizmu społecznego, aby wykazać ułomność rozumu i przeciwstawić mu prerogatywy serca – być może także po to, aby potwierdzić istnienie więzi między człowiekiem a światem w czasie, gdy początkowa industrializacja przekształcała ten ostatni w prosty przedmiot, który ludzki rozum miał wziąć w posiadanie.

Postaci współczesnego mieszczanina Rousseau przeciwstawia postać obywatela, którego najdoskonalsze przykłady odnajduje w starożytności. Pisze:

Kiedy czyta się historię starożytną, człowiek uważa się za przeniesionego do innego wszechświata i wśród innych istot. Co mają wspólnego Francuzi, Anglicy, Rosjanie z Rzymianami i Grekami? Prawie nic poza ich kształtami. Oni jednak istnieli i byli ludźmi takimi jak my. Co powstrzymuje nas przed byciem ludźmi takimi jak oni? Nasze uprzedzenia, podstawowa filozofia i namiętności małostkowego interesu i egoizmu w sercach wszystkich głupich instytucji, które kiedykolwiek podyktował geniusz[17].

Entuzjazm i gorycz, które inspirują te wersy, są odkrywcze. Rousseau jest namiętnym wielbicielem starożytności. Ma wyostrzone poczucie heroizmu i kocha wielkich ludzi. Czyż nie nauczył się czytać na Żywotach Plutarcha? To w starożytności szukał dowodu na to, że istnieje inna forma egzystencji niż burżuazyjna. To jego studia nad starożytnością zapoczątkowały ideę społeczeństwa, w którym wyróżnienia opierają się na prawdziwych cnotach, a nie na bogactwie, urodzeniu czy nawet zwykłych umiejętnościach. To w Rzymie i Sparcie, w „szlachetnej Lacademonii”, szukał wzorowego obywatela. Tym samym nie podziela on krytyki, jaką Hobbes sformułował wobec idealnego społeczeństwa starożytnych. I w przeciwieństwie do Monteskiusza, który podziwiał starożytne miasto, ale zarzucał mu narzucanie swoim członkom wyczerpującej dyscypliny obywatelskiej, zdecydowanie opowiadał się za powrotem do publicznego ducha wolnych obywateli.

Posłużył się również starożytnym przykładem, opierając równość na wolności, a nie wolność na równości. Jego koncepcja wolności jest znacznie bliższa temu, co Benjamin Constant nazwał „wolnością starożytnych”, niż współczesnym, którzy rozumieją wolność wyłącznie jako wyzwolenie indywidualnego ego i niezależność podmiotu. Wolność w rozumieniu Rousseau jest nierozerwalnie związana z ideą uczestnictwa w porządku społecznym.

6. Rousseau o demokracji

Rousseau wierzy w demokrację bezpośrednią. Według niego jest to najlepszy ustrój, ponieważ ludzie zawsze zachowują kontrolę nad suwerenną władzą. Gwarantuje każdemu człowiekowi całkowitą wolność i doskonałą autonomię, zapewniając jednocześnie, że rząd jest zgodny z interesem ogółu. Prowadzi to do fundamentalnej krytyki Rousseau wobec koncepcji reprezentacji. W przeciwieństwie do umowy społecznej Hobbesa czy Locke’a, Rousseau wyklucza jakąkolwiek delegację suwerenności na rządzących i wymaga, aby wybrani urzędnicy działali zgodnie z wolą wyborców, a nie własnym sumieniem. 

W jego systemie ludzie nie podpisują umowy z władcą: ich relacje są regulowane wyłącznie przez prawo. Książę jest jedynie władzą wykonawczą ludu, który zachowuje wyłączny tytuł do władzy ustawodawczej. Książę nie reprezentuje Woli Powszechnej; nie jest jej wcieleniem, a jedynie jej narzędziem; co najwyżej jest wybierany, zlecany, aby ją wyrazić. Rzeczywiście, zauważa Rousseau, jeśli ludzie są reprezentowani, to właśnie przedstawiciele mają władzę, a w takim przypadku ludzie nie są już suwerenni. Dla Rousseau suwerenność ludu jest niezbywalna. Każda reprezentacja jest zatem równoznaczna z abdykacją.

W tym schemacie suweren posiada władzę wykonawczą, ale nie ustawodawczą. Rousseau nazywa „rządem demokratycznym” system, w którym lud sprawowałby również władzę wykonawczą, co wydaje mu się całkowicie utopijne. Dlatego pisze: „Gdyby istniał lud bogów, byłby rządzony demokratycznie. Rząd tak doskonały nie zgadza się z ludźmi… . . . Prawdziwa demokracja nigdy nie istniała i nigdy nie będzie istnieć.”[18] Ta uwaga, będąca przedmiotem niezliczonych nieporozumień[19], musi być interpretowana poprawnie. Rousseau ma na myśli jedynie to, że władza ustawodawcza nie może łączyć się z władzą wykonawczą, ponieważ „jest to sprzeczne z naturalnym porządkiem, że rządzi wielka liczba.”[20] Lud nie może rządzić się sam, ale może, z drugiej strony, stanowić prawo, a następnie „mianować” swoich gubernatorów.

Odrzucenie jakiegokolwiek systemu przedstawicielskiego pociąga za sobą odrzucenie frakcji i partii. Dlatego Rousseau ostro krytykuje angielską konstytucję, która według niego nie gwarantuje wolności, a jedynie przywileje przedstawicieli: „Anglicy uważają się za wolnych; są w błędzie; są wolni tylko podczas wyborów członków parlamentu; gdy tylko ich przedstawiciele zostaną wybrani, ludzie stają się niewolnikami, są niczym. W krótkich chwilach ich wolności, użytek, jaki z niej robią, zasługuje na jej utratę”[21].

Podczas gdy filozofowie oświecenia chcieli ograniczyć prerogatywy władzy i kwestionowali samo pojęcie suwerenności ludu, Rousseau uczynił ją kamieniem węgielnym całego swojego systemu politycznego. Nazywając suwerenem ciało polityczne, które zrodziło umowę społeczną, wywnioskował z tego, że ponieważ Wola Powszechna jest jedna, suwerenność z niej wynikająca nie może być rozdrobniona bez utraty wszelkiego znaczenia. Rousseau odrzuca zatem jakikolwiek podział władzy, jakąkolwiek próbę podzielenia suwerenności.

W zasadzie rozumowanie to jest całkowicie poprawne. Oczywiste jest, że w stopniu, w jakim jest to ludzkie, demokracja jest prawdziwie realizowana tylko w formie bezpośredniej: obywatel, który przekazuje swoje prawo do zatwierdzenia lub odrzucenia prawa przedstawicielowi, nawet wybranemu przez siebie, tym samym alienuje swoją autonomię i wykorzystuje swoją wolność tylko po to, by się jej zrzec. Ale jest równie oczywiste, przynajmniej w teorii, że tylko zasada jednomyślności naprawdę szanuje autonomię. Wynika z tego, że prawdziwa demokracja wymaga nie tylko zgody większości, ale zgody wszystkich. W tej kwestii można oczywiście być sceptycznym. Jednomyślność można być może osiągnąć w bardzo małych miastach lub społecznościach, których mieszkańcy mają wspólne wartości i interesy. Z drugiej strony, im większa populacja, tym większe ryzyko różnorodności niemożliwych do pogodzenia opinii. Jeśli nie popadniemy w despotyzm, ideał jednomyślności stanie się niedostępnym marzeniem. (Georges Sorel, oczywiście, zarzucał Rousseau właśnie to, że wyobrażał sobie demokrację skopiowaną z modelu genewskiego).

Rousseau nie unika tego problemu. Jest świadomy faktu, że demokracja bezpośrednia wymaga warunków, które rzadko są spełniane. Dlatego nie wydaje się skłonny do proponowania uniwersalnych rozwiązań: jego projekt dla Korsyki różni się znacznie od tego, który wymyślił dla Polski. Jego tendencją jest raczej odwoływanie się do zasady autorytetu: uważa, że im więcej poddanych ma rząd, tym musi być silniejszy[23]. Uważa nawet, że w stanie wyjątkowym dyktatura w stylu rzymskim (rei publicae servanda – „dla dobra ogółu”) może być uzasadniona.

7. Holizm i indywidualizm

Rousseau wydaje się mieć szczególną obsesję na punkcie niebezpieczeństw związanych z podziałem. Na płaszczyźnie politycznej, jeśli podziwia starożytne miasto, to przede wszystkim za jego jedność. Na płaszczyźnie antropologicznej opisuje burżuazję jako istotę podzieloną. Co więcej, rysuje interesującą paralelę między, z jednej strony, rozróżnieniem między władzą doczesną i duchową, a z drugiej, liberalnym rozróżnieniem między obywatelem działającym w sferze publicznej a odizolowaną jednostką realizującą swój własny interes w sferze prywatnej. Podobnie jak Hobbes, uważa on, że nawrócenie Europy na chrześcijaństwo mogło pociągnąć za sobą jedynie katastrofalne rozróżnienie między władzą duchową i doczesną, tworząc „wieczny konflikt jurysdykcji, który uniemożliwił jakąkolwiek dobrą politykę w państwach chrześcijańskich”[24]. Konflikt między chrześcijaninem a obywatelem zapowiada zatem konflikt między jednostką a społeczeństwem.

W rezultacie Rousseau dostrzega to to, że liberalizm i absolutyzm – które filozofia oświecenia traktuje jako biegunowe przeciwieństwa – tak naprawdę mają ze sobą wspólnego: znaczenie przywiązywane do jednostki – z tą różnicą, że absolutyzm wierzy w buntowniczą naturę jednostek, a tym samym w potrzebę użycia siły, aby zmusić je do posłuszeństwa, podczas gdy liberalizm wyznaje w tym względzie większy optymizm. Rousseau krytykuje liberalną ideę, że społeczeństwo może opierać się na indywidualistycznych impulsach i autonomii społeczeństwa obywatelskiego. Jednocześnie jednak zarzucał monarchii francuskiej, w zakresie, w jakim odzwierciedlała wpływy burżuazji, że zlikwidowała tradycyjne korporacje i zawody, aby przekształcić je w podmioty składające się wyłącznie z jednostek[25].

Rousseau powraca do arystotelesowskiej definicji obywatela: obywatelem jest ten, kto uczestniczy w suwerennej władzy. Tak więc obywatelstwo jest bezpośrednio związane z życiem politycznym. Sfera polityczna stanowi zasadnicze medium dla relacji między obywatelami; jest to miejsce, w którym mogą oni znaleźć jedność poza przynależnością podyktowaną samym pochodzeniem. W mieście obywatel zależy tylko od prawa, a nie od ludzi. W przeciwieństwie do burżuazji, od samego początku pokazuje, że tej podstawowej cechy nie należy dzielić. Jest to jedność, a dobre społeczeństwo musi tę jedność zachować. W ostatecznym rozrachunku społeczeństwo musi pozwolić każdemu obywatelowi identyfikować się z miastem, którego jest częścią. Jednostka powinna być postrzegana jedynie jako część ciała politycznego. Widać z tego, że Rousseau jest całkowicie obcy wszelkim schematom inspirowanym „walką klas”. Charakteryzuje on dobrze zorganizowane społeczeństwo poprzez harmonijną integrację wszystkich jego elementów. Społeczeństwo jest przede wszystkim wspólnotą, całością, w której każda strona jest podporządkowana wszystkim. Platon powiedział: „Nic nie jest stworzone dla ciebie, ale ty jesteś stworzony dla całości” (Prawa, X). Rousseau opowiada się za „całkowitą alienacją przez każdego członka społeczności wszystkich jego praw wobec całej społeczności” (O umowie społecznej).

W przeciwieństwie do Hobbesa, który opisywał społeczeństwo wyłącznie w kategoriach mechanistycznych, Rousseau zdarza się nawet porównywać ciało społeczne do żywego organizmu. Nie jest on jednak organicystą w ścisłym tego słowa znaczeniu, ponieważ dla niego solidarność między stronami wynika nie tylko z organicznej spójności lub wspólnego pochodzenia, ale także z politycznych realiów umowy społecznej i Woli Powszechnej. Odnosząc się do umowy społecznej, Rousseau napisał: „Ten akt stowarzyszenia tworzy moralne i zbiorowe ciało składające się z tylu członków, ilu zgromadzenie ma głosów, wywodząc z tego samego aktu swoją jedność, swoje wspólne ja, swoje życie i swoją wolę”[26].

Ostatecznie więc rozumowanie Rousseau odchodzi od założeń indywidualistycznych, by dojść do wniosków holistycznych. Rousseau twierdzi, że to dlatego, że człowiek jest wolny i pierwotnie jeden, może być autonomiczny, a ten model indywidualnej autonomii musi zakładać autonomię społeczeństwa jako całości: „Ten, kto ośmiela się podjąć ustanowienia narodu, musi czuć się na siłach, by zmienić, by tak rzec, ludzką naturę; by przekształcić każdą jednostkę, która sama w sobie jest doskonałą i samotną całością, w część bardzo wielkiej całości, z której ta jednostka otrzymuje do pewnego stopnia swoje życie i swoją istotę.”[27] Używa więc modelu holistycznego, ale holizmu „zbudowanego” na modelu jednostki.

To przejście od poziomu indywidualnego do statusu społecznego rodzi oczywiste trudności. W jaki sposób obywatel, idealna postać prawdziwego człowieczeństwa, może nieustannie dostosowywać swój własny interes do interesu miasta, nie czyniąc go zasadniczo od niego wyobcowanym? W jaki sposób indywidualna autonomia może połączyć się z autonomią społeczną bez nieuchronnego ograniczania tej pierwszej? Rousseau odpowiada na te pytania, zwracając się ponownie do umowy społecznej i Woli Powszechnej. Sugerując nieciągłość między człowiekiem naturalnym a człowiekiem w społeczeństwie, umowa społeczna oznacza prawdziwe pojawienie się ludzkości w ścisłym tego słowa znaczeniu. Umowa społeczna implikuje jednak Wolę Powszechną, która pozwala Rousseau na przywrócenie holizmu przeciwko indywidualizmowi, który wcześniej podtrzymywał jego dyskurs.

8. Wola Powszechna

Czym jest Wola Powszechna? Rousseau czasami sprawia wrażenie, jakby mylił Wolę Powszechną z wolą wszystkich, tj. z prostym dodaniem woli poszczególnych osób. Nie jest to jednak nic podobnego. Wola powszechna opiera się na jednomyślnej preferencji tych, którzy ustanowili ciało polityczne. Jest to wola tego ciała jako ustanowionej całości. Jej jedynymi aktami są prawa, które umożliwiają przedkładanie ogólnego interesu, wspólnego dobra, ponad indywidualną opinię i prywatne interesy. Jak widzieliśmy, Rousseau definiuje wolność jako autonomiczną zdolność do uczestnictwa w społeczeństwie. Z takiej perspektywy autentyczna wolność polega na autonomicznym ruchu woli, która przestrzega prawa, i właśnie dlatego realizuje się w najwyższym stopniu w Woli Powszechnej. Oczywiście „każda jednostka jako człowiek może mieć specyficzną wolę sprzeczną lub niepodobną do Woli Powszechnej, którą ma jako obywatel. Jego prywatny interes może mówić mu coś zupełnie innego niż interes powszechny”. Jednostka, kontynuuje Rousseau, nie powinna stawiać niczego przed Wolą Powszechną. W tym miejscu czyni uwagę, za którą tak często jest oskarżany:

Kiedy ktoś proponuje prawo w zgromadzeniu ludzi, nie pyta ich dokładnie, czy akceptują lub odrzucają propozycję, ale czy jest ona zgodna lub niezgodna z ich Powszechną Wolą. . . . Tak więc, gdy przeważa opinia sprzeczna z moją, dowodzi to jedynie, że się myliłem i że to, co uważałem za Powszechą Wolę, w rzeczywistości nią nie było”[28].

A ponieważ indywidualna autonomia ma być połączona z autonomią społeczną, Rousseau może stwierdzić, że poddając się Woli Powszechnej, jednostki ostatecznie poddają się tylko samym sobie!

Nieuchronnie pojawia się pytanie, czy Wola Powszechna jest nieomylna. Rousseau odpowiada na nie w sposób, który może wywołać uśmiech: „Wola Powszechna jest zawsze słuszna, ale osąd, który nią kieruje, nie zawsze jest oświecony”. To prowadzi go do wyobrażenia sobie postaci „Prawodawcy”, raczej niejednoznacznej postaci, która miałaby moc kontrolowania prawa, nie posiadając ani „prawa legislacyjnego”, ani urzędu rządowego. Komentatorzy oczywiście nie omieszkali porównać tego „Prawodawcy” do opatrznościowych „przewodników”, z których współczesne totalitaryzmy robiły wielki użytek[29]. Nie należy jednak zapominać, że u Rousseau Wola Powszechna jest bardziej siłą oporu niż siłą dowodzenia. Jej zasadniczym celem jest wyrażanie prawa, podobnie jak rząd uosabia siłę, przy czym oba te elementy są niezbędne do funkcjonowania państwa. Wyrażając prawo, Wola Powszechna dosłownie ożywia ciało społeczne, nadaje mu „ruch i wolę”, stając się tym samym zasadą jego zachowania. Jest to zatem „jedyna forma odpowiednia dla woli jako woli etycznej w ogóle, jedyna instytucja, która może doprowadzić do przejścia od zwykłej arbitralności do prawa” (Cassirer).

Wola Powszechna wymyka się zatem wszelkim redukcjonistycznym interpretacjom. Wcielając suwerenność, wykracza poza indywidualne wole i ma szczególne cechy, których nie można znaleźć w żadnym z jej elementów rozpatrywanych osobno, dokładnie w taki sam sposób, w jaki wspólny interes wykracza poza interesy prywatne. Co więcej, Rousseau podkreśla, że „tym, co urzeczywistnia wolę, jest mniej liczba głosów niż wspólny interes, który je łączy”. Teoria Woli Powszechnej wykracza zatem poza ideę większości wynikającą z powszechnych wyborów. Koncentrując się na pojęciu „wspólnego interesu”, zakłada ona istnienie i utrzymanie zbiorowej tożsamości. Stąd znaczenie, jakie Rousseau przywiązuje do „charakteru ludu”, „poczucia przynależności”, „wspólnych nawyków” itp. Wiadomo, że Rousseau stawia prawo ponad wszystko, ponieważ w jego oczach tylko ono może urzeczywistnić sprawiedliwość, która jest warunkiem wolności. A jednak ponad prawem wciąż stawia obyczaje. „Samym rozumem”, pisze, „nie można ustanowić żadnego prawa naturalnego”[30], podczas gdy obyczaje są tym, co tworzy „prawdziwą konstytucję państw”[31]. Kiedy prawa starzeją się i zanikają, to obyczaje je ożywiają. Zwyczaje i tradycje stanowią zatem naturalne uzupełnienie władzy politycznej: „Nic nie może zastąpić obyczajów dla utrzymania rządu”.

W ten sposób lud jest utożsamiany z całym obywatelstwem i w naturalny sposób przeciwstawiany masom („tłumowi”): podczas gdy tłum zawsze może być kontrolowany przez tyrana, lud przestaje istnieć, gdy Republika zostaje rozwiązana. Wolę Powszechną można zatem porównać do Durkheimowskiego „zbiorowego sumienia”, a nawet „duszy ludowej” (Volks-seele) drogiej romantykom, choć warunki jej powstawania są wyłącznie polityczne. Rzeczywiście, nie ma wątpliwości, że Wola Powszechna implicite poprzedza jej wyrażenie w głosowaniu większościowym. Jest to, jak pisze Louis Dumont, „pojawienie się na poziomie politycznym i w języku demokracji jedności danego społeczeństwa, ponieważ istnieje ona wcześniej w jego członkach i jest obecna w ich myślach i projektach.”[32] Aby zatem władza była prawowita, musi być sprawowana przez społeczność, która najpierw stała się świadoma samej siebie. Jak dobrze zauważył Kant, Wola Powszechna jest aktem, poprzez który lud konstytuuje się jako państwo i tworzy warunki tożsamości woli między ludem a suwerenem: społeczeństwo wynikające z tego aktu, mówi Rousseau, to takie, w którym „panuje jedność interesów i woli między ludem a jego przywódcami”.

Co więcej, wbrew uniwersalizmowi oświecenia, który wraz z Diderotem opowiada się za „społeczeństwem ludzkości”, Rousseau potwierdza, że ogólna wola narodu jest dla niego specyficzna, co prowadzi go do zakwestionowania kosmopolityzmu. Obywatel, według niego, jest przede wszystkim patriotą. W Emilu pisze:

Zmuszony do walki z naturą lub instytucjami społecznymi, konieczny jest wybór między uczynieniem człowieka lub obywatela: ponieważ nie można robić obu jednocześnie… Każdy patriota jest trudny dla obcych: są tylko ludźmi; są niczym w jego oczach. Ta wada jest nieunikniona, ale jest niewielka. Najważniejsze jest, aby być dobrym dla ludzi, z którymi się żyje… Strzeż się tych kosmopolitów, którzy szukają daleko i szeroko w swoich książkach obowiązków, których nie chcą przestrzegać tam, gdzie się znajdują[33].

W Dyskursie o nierówności dodaje: „Gdybym został zmuszony do wyboru miejsca moich narodzin, wybrałbym … państwo … gdzie ten słodki zwyczaj widzenia i poznawania siebie nawzajem zamienił miłość do ojczyzny w miłość do obywateli, a nie do ziemi”. Tak jak indywidualna wolność ulega zepsuciu, gdy znajduje się pod dominacją innych lub gdy jest wyobcowana i staje się obca sama dla siebie, przestając do siebie należeć, tak wolność narodu jest dla niego niezbędna. Rousseau posuwa się nawet tak daleko, że czyni autarkię jednym z warunków wolności: „Warunkiem narodowym najbardziej sprzyjającym szczęściu jednostek jest nie potrzebowanie pomocy innych ludzi, aby żyć szczęśliwie”[34].

9. Ekonomia kontra wolność

Monteskiusz naiwnie utrzymywał, że ekspansja handlu w Europie zmusi państwa do „wyleczenia się z makiawelizmu”. Rousseau, który wiedział, że „stan natury” zawsze utrzymuje się między narodami, ani przez chwilę nie wierzył, że handel i wymiana gospodarcza w ogóle sprzyjają pokojowi[35]. Poza tym najwyraźniej nie lubił ekonomii i prawie nic o niej nie pisał. Kiedy Mirabeau próbował nakłonić go do przeczytania Fizjokratów, ten się wzbraniał. Po powrocie z Anglii w 1767 r. potępił ideę autonomicznej sfery gospodarczej i rozwinął radykalną krytykę idei fizjokratycznych. Jego ideał ekonomiczny w niczym nie przypomina wolnego handlu: również w tym przypadku pozostaje autarkiczny, a nawet archaiczny. Rousseau pragnie przede wszystkim jak najbardziej ograniczyć rolę pieniądza w wymianie i proponuje wsparcie rolnictwa przeciwko przemysłowi. Naród z dobrze prosperującym rolnictwem, jak twierdzi, jest już na ścieżce samowystarczalności; ponadto jego mieszkańcy, utrzymując kontakt z naturą, mają zdrowsze obyczaje niż mieszczanie czy robotnicy: „Handel wytwarza bogactwo, ale rolnictwo zapewnia wolność”.

Ta opozycja między „bogactwem” a „wolnością” jest charakterystyczna dla myśli Rousseau. Podobnie jak broni prymatu polityki nad ekonomią, Rousseau – zaabsorbowany przede wszystkim „moralnością” – stoi na straży wartości sprzecznych z wartościami burżuazji czy kupiectwa. Wychwala cnotę, którą należy rozumieć jako „cnotę polityczną”, tj. jako dobre obywatelstwo. Dostosowanie swojej szczególnej woli do Woli Ogólnej, postawienie wspólnego interesu ponad wszystko inne, oddanie się na służbę ojczyzny, tj. na służbę wszystkich wolnych jednostek, które składają się na lud i prawa, które sami sobie nadają, jest tym, czym jest cnota. Jako wielbiciel Sparty, Rousseau kochał oszczędne życie, „prostotę w manierach i ozdobach”. Tezą Emile’a jest to, że nie należy szczędzić wysiłku, bólu ani cierpienia, jeśli chce się kształcić charakter i wolę. Rzeczywiście, dla Rousseau władze publiczne powinny być wychowawcami. Aby wykuć i utrzymać wolę obywateli, powinny one uczynić pieniądze godnymi pogardy, zniechęcać do bezużytecznego luksusu, utrzymywać „proste maniery, zdrowe gusta, ducha walki bez ambicji, kształtować odważne i bezinteresowne dusze”. Przede wszystkim, przy każdej okazji, muszą kultywować miłość do ojczyzny, która łączy się z miłością do wolności i praw. W przeciwieństwie do chrześcijaństwa, które, jak mówi, inspiruje „raczej człowieczeństwo niż patriotyzm” i ma tendencję do „tworzenia raczej ludzi niż obywateli”. Rousseau w swojej książce o rządzeniu Polską proponuje wychowanie obywateli wyłącznie w kulcie ojczyzny: „To właśnie wychowanie powinno przepoić dusze ludzkie siłą narodu i tak pokierować ich poglądami i upodobaniami, aby byli patriotami z zamiłowania, z pasji, z potrzeby. Dziecko, otwierając oczy, musi widzieć ojczyznę i aż do śmierci nie powinno widzieć nic innego.”[36] Pod koniec życia posunął się tak daleko, że przewidywał utworzenie religii narodowej i obywatelskiej inspirowanej starożytnością, która miała być najwyższym stopniem kultu patriotycznego i wychowania obywatelskiego.

10. * * *

Komentatorzy Rousseau tysiące razy podkreślali jego sprzeczności, tak rzeczywiste jak i wyimaginowane. On sam mówi: „System jakiegokolwiek rodzaju jest ponad mną; nie mam go w moim życiu i działaniach.”[37] Złożony myśliciel zwiastujący cały nowoczesny program poprzez samą jego krytykę, Rousseau nigdy nie zawahał się poprawić siebie, gdy uznał to za konieczne. Im bardziej zbliżał się do końca swojego życia, tym bardziej zdawał się zdawać sobie sprawę, że cel, który wybrał – znalezienie formy rządu, która stawia prawa ponad człowiekiem, bez popadania z powrotem w boską monarchię – był politycznym odpowiednikiem kwadratury koła. Jego list do Mirabeau z 26 lipca 1767 r. sugeruje nawet, że proponowana przez niego forma rządu była w dużej mierze chimeryczna.

Wiele krytycznych uwag pod adresem Rousseau jest powierzchownych i błędnych, ale inne są solidne. Maurras oczywiście myli się, przypisując Rousseau do szkoły liberalnej. Model społeczeństwa zaproponowany w „Umowie społecznej”, a także w późniejszych tekstach, jest bezsprzecznie holistyczny. Cały problem wynika, jak już zauważyliśmy, z oparcia holistycznego modelu na indywidualistycznych przesłankach. Rousseau pozostaje indywidualistą w samej idei umowy społecznej: wierzy, błędnie, w dobrowolne pochodzenie polityki; wierzy, że polityka polega na „zleceniu”. Aby poprzeć ideę, że miasto jest sztuczką, jeśli człowiek nie jest z natury istotą społeczną, musiał wyobrazić sobie „naturalnego” człowieka, którego istnienie jednak jako pierwszy uznał za wątpliwe. Sprzeczność rozpada się, gdy próbuje on przedstawić społeczeństwo jako rozszerzoną projekcję jednostki. Jak można stworzyć społeczeństwo, które jest jednością i niezależnością jednostek, które same wolą być i pozostać jednością i niezależnością? Umowa społeczna uniemożliwia rozwiązanie tego problemu. Konieczne jest, aby ludzie byli autonomiczni z natury, jeśli społeczeństwo jest stworzone na ich podobieństwo, ale gdy tylko społeczeństwo istnieje, konieczne jest, aby przestali być autonomiczni. Rousseau ma nadzieję na „znalezienie takiej formy stowarzyszenia… dzięki której każdy, jednocząc się ze wszystkimi, będzie jednak posłuszny tylko sobie i pozostanie tak samo wolny jak wcześniej”[38].

Głównym błędem Rousseau jest przekonanie, że można połączyć prawo i konstytucję. Uważa on, że możliwe jest stworzenie konstytucji, w której suwerenem jest wyłącznie prawo, tak że nie ma już żadnego powodu, aby ograniczać suwerenność takiej konstytucji. Wola Powszechna miałaby wówczas wszelkie prawa: „Alienacja jest dokonywana bez zastrzeżeń, unia jest tak doskonała, jak to tylko możliwe i żaden ze wspólników nie ma nic więcej do roszczenia”. W związku z tym nie można byłoby naruszyć prawa, ponieważ równałoby się to zaprzeczeniu samemu sobie. Żadne prawo nie może być niesprawiedliwe, ponieważ nie można być niesprawiedliwym wobec samego siebie. Nieposłuszeństwo staje się zatem niemożliwe. Ale nie ma już wolności, gdy nie jest możliwe nieposłuszeństwo. Jednoczesne poszukiwanie jednomyślności i niepodzielnej demokracji bezpośredniej może zatem prowadzić do nowej formy tyranii, tyranii tym bardziej przerażającej, że system, skąpany w wybitnie moralnej atmosferze, nie tyle określa, czym jest polityka, ile czym powinna być.

Choć pod wieloma względami idealistyczny i „cnotliwy”, Rousseau jest jednak wybitnym realistą. Z radością potępia większość „oświeconych mitów” wspieranych przez filozofię oświecenia i zdecydowanie sprzeciwia się liberalnemu optymizmowi. Jego koncepcja człowieka wyjaśnia zarówno jego „zwierzęce” pochodzenie, jak i „otwartość na świat”, która pozwala mu realizować swoje człowieczeństwo w ramach społecznej całości. Jego „ostateczny” holizm jest niezaprzeczalny, a jego definicja ludzkiej autentyczności zasługuje na zastanowienie. Prekursor pewnej nowoczesności, mimo to przyjmuje starożytny ideał i apeluje o wspólnotę ludową przeciwko burżuazyjnemu społeczeństwu rosnącemu na jego oczach. Cała jego filozofia społeczna opiera się ostatecznie na prymacie polityki, co wystarczy, aby uczynić go jednym z najbardziej oryginalnych umysłów swoich czasów. W rezultacie jego myśl jest znacznie bardziej „makiaweliczna”, niż się powszechnie uważa. Całe jego podejście do zachowania porządku politycznego opartego na suwerennej władzy i ustanowionego przez Wolę Powszechną, z suwerenem uosabiającym porządek i utożsamianym z wolą wszystkich, nieuchronnie przywołuje Repubblica Ordinata Bene Machiavellego. Jego teoria porządku politycznego wydaje się zatem zupełnie obca indywidualistycznym podstawom jego teorii umowy społecznej. Ujawnia to jego główną sprzeczność: zapożycza on z republikańskich doktryn politycznych, a także z filozofii prawa naturalnego, które przywłaszcza. Sprzeczność ta została zauważona przez Maurizio Viroli, który pisze:

Podczas gdy republikańskie doktryny polityczne opierają się na cnocie i wspólnocie, polityczne doktryny prawa naturalnego opierają się na własnym interesie i uważają, że funkcją państwa jest ochrona prywatnych interesów. Pierwsza z nich zakłada miłość do ojczyzny i identyfikację ze wspólnotą jako podstawowe warunki utrzymania dobrego porządku politycznego i wolności. Druga posługuje się językiem interesów i racjonalnej kalkulacji. Rousseau używa obu. Ale czy można być jednocześnie republikaninem i „kontraktualistą”[39]?

Szkoda, że tak złożony autor jest zawsze nadmiernie upraszczany.  Musimy ponownie odczytać Rousseau.

[1] The Terror-Ed.

[2] Por. zwłaszcza J. L. Talmon, Les origines de la démocratie totalitaire [Początki demokracji totalitarnej] (Paryż: Calmann-Lévy, 1966), która przedstawia Rousseau jako rodzaj Montagnarda avant la lettre. Niewątpliwie Marks nie zaprzeczyłby temu punktowi widzenia. Louis Dumont pokazał jednak, że marksistowskie odczytanie Rousseau opiera się na szeregu nieporozumień (por. Homo æqualis: Genèse et épanouissement de l’idéologie économique [Homo aequalis: The Genesis and Development of Ecnomic Ideology] [Paris: Gallimard, 1977], 151-56). Dumont uważa również, że „totalitarne aspekty ruchów demokratycznych nie wynikają z teorii Rousseau, ale z konfrontacji sztucznie stworzonego projektu indywidualizmu z doświadczeniem” (Essais sur l’individualisme. Une perspective anthropologique sur l’idéologie moderne [Paris: Seuil, 1983], 96; w języku angielskim: Essays on Individualism: Modern Ideology in Anthropological Perspective [Chicago: University of Chicago Press, 1986]). Oskarżenie, że Rousseau utorował drogę ekscesom rewolucji, można znaleźć u Nietzschego (por. Human, All-Too-Human, I, §463). Tezie, jakoby Rousseau był prekursorem totalitaryzmu, zaprzecza Raymond Polin, La politique de la solitude: Essai sur la philosophie politique de Jean-Jacques Rousseau [The Politics of Solitude: Essay on the Political Philosophy of Jean-Jacques Rousseau] (Paris: Sirey, 1971) and Eric Weil, “Rousseau et sa politique” [“Rousseau and his Politics”], in Gérard Genette and Tzvetan Todorov, Pensée de Rousseau [Rousseau’s Thought] (Paris: Seuil-Points, 1984).

[3] Charles Maurras, Romantisme et révolution [Romantyzm i rewolucja] (Paryż: Nouvelle Librairie Nationale, 1922).

[4] Zwłaszcza w Niemczech Rousseau wywarł decydujący wpływ nie tylko na Kanta (co jest dobrze znane). Poprzez romantyzm, jego wpływ był również odczuwalny przez całą serię teoretyków opowiadających się za „powrotem do natury” i pewnymi formami społecznego organicyzmu, począwszy od niektórych autorów volkistowskich. Maurras, który oskarżył Rousseau o importowanie „germańskich” idei do Francji, był niewątpliwie tego świadomy. W każdym razie pogląd, że Rousseau jest niczym więcej niż autorem „lewicy” (szczególnie rozpowszechniony we Francji i Stanach Zjednoczonych), może wydawać się dość streszczony tylko temu, kto zna jedynie pobieżnie złożoności historii idei w Europie. Jego spuścizna intelektualna jest niewątpliwie bardziej zróżnicowana, niż się powszechnie uważa.

[5] Por. Ernst Cassirer, The Question of Jean-Jacques Rousseau, przeł. Peter Gay (Bloomington: Indiana University Press, 1963).

[6] Por. André Delaporte, Bergers d’Arcadie: Le mythe de l’Âge d’Or dans la littérature française du XVIIIe siècle [Pasterze Arkadii: Mit Złotego Wieku w literaturze francuskiej XVIII wieku] (Puiseaux: Pardès, 1988).

[7] Jean-Jacques Rousseau, Rozprawa o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi [Discourse on the Origin and Foundations of Inequality Among Men], w Pisma zebrane Rousseau, t. 3, Dyskurs o pochodzeniu nierówności (Drugi dyskurs), Polemika i ekonomia polityczna [The Collected Writings of Rousseau, vol. 3, Discourse on the Origins of Inequality (Second Discourse), Polemics, and Political Economy], red. Roger D. Masters i Christopher Kelly, przeł. Judith R. Bush, Roger D. Masters, Christopher Kelly i Terence Marshall (Hanover, N.H.: University Press of New England, 1992).

[8] Emil, IV. W języku angielskim: Jean-Jacques Rousseau, Emile, or On Education, przeł. Allan Bloom (Nowy Jork: Basic Books, 1979).

[9] Jean-Jacques Rousseau, Rękopis genewski (pierwsza wersja Umowy społecznej), I, 2, w Pismach zebranych Rousseau, t. 4, Umowa społeczna, Rozprawa o cnocie najbardziej potrzebnej bohaterowi, Fragmenty polityczne i Rękopis genewski, red. Roger D. Masters i Christopher Kelly, przeł. Judith R. Bush, Roger D. Masters i Christopher Kelly (Hanover, N.H.: University Press of New England, 1994).

[10] Polin, La politique de la solitude, 133. Heinrich Meier pisze: „Opinia – wciąż szeroko rozpowszechniona – która wywarła najsilniejszy wpływ historyczny, a mianowicie pogląd, że Rozprawa o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi jest przede wszystkim traktatem moralnym, by nie powiedzieć moralizatorskim, mającym na celu promowanie egalitaryzmu, blokuje dostęp do centralnego rdzenia przedsięwzięcia, które jest bardziej poruszane niż ujawniane przez Rousseau w jego książce: („The Discourse on the Origin and the Foundation of Inequality Among Men: On the Intention of Rousseau’s Most Philosophical Work”, Interpretation, zima 1988-89, 212).

[11] Pierre Manent, Histoire intellectuelle du libéralisme: Dix leçons (Paryż: Calmann-Lévy, 1987; wyd. 2, Paryż: Hachette-Pluriel, 1988), 155; w języku angielskim: An Intellectual History of Liberalism, przeł. Rebecca Balinski (Princeton: Princeton University Press, 1994). Rozdział 6 nosi tytuł „Rousseau, krytyk liberalizmu”.

[12] Heinrich Meier, w swoim artykule na temat dyskursu o nierówności, cytowanym powyżej, twierdzi, że Rousseau wprowadził swoje polityczno-antropologiczne użycie pojęcia „burżuazji” w pierwszej księdze Emile’a [13].

[13] Emil, I.

[14] Rousseau uważał nawet, że Francja była znacznie bardziej burżuazyjna niż Anglia. Według niego francuska monarchia nieustannie wspierała pojawienie się typu burżuazyjnego, nigdy nie dając początku obywatelowi, podczas gdy angielska historia, przynajmniej w niektórych okresach, zrobiła miejsce dla tego ostatniego.

[15] „O szczęściu publicznym”, Fragmenty polityczne, w Pismach zebranych Rousseau, t. 4.

[16] Jean-Jacques Rousseau, Dyskurs o naukach i sztukach, w: Pisma zebrane Rousseau, t. 2, Dyskurs o naukach i sztukach (Dyskurs pierwszy) i Polemiki, red. Roger D. Masters i Christopher Kelly, przeł. Judith R. Bush, Roger D. Masters i Christopher Kelly (Hanover, N.H.: University Press of New England, 1992).

[17] Considerations on the Government of Poland and its Planned Reformation, rozdz. 2, w: The Collected Writings of Rousseau, t. 11, The Plan for Perpetual Peace, On the Government of Poland, and Other Writings on History and Politics, red. Christopher Kelly, przeł. Christopher Kelly i Judith R. Bush (Hanover, N.H.: University Press of New England, 2005).

[18] On the Social Contract, III, 4, w The Collected Writings of Rousseau, t. 4.

[19] Por. na przykład Jean-Jacques Rouvier, Les grandes idées politiques, des origines à Jean-Jacques Rousseau [The Great Political Ideas, from the Origins to Jean-Jacques Rousseau] (Paris: Bordas, 1973), 342.

[20] Umowa społeczna, III, 4.

[21] Umowa społeczna, III, 15.

[22] Umowa społeczna, III, 5.

[23] Umowa społeczna, III, 1, 13 i 15.

[24] Umowa społeczna, IV, 8.

[25] Proces ten został przyspieszony przez rewolucję.

[26] Umowa społeczna, I, 6.

[27] Umowa społeczna, II, 7.

[28] Umowa społeczna, IV, 2.

[29] Por. Talmon, Les origines de la démocratie totalitaire.

[30] Emil, IV.

[31] O umowie społecznej, II, 12.

[32] Dumont, Essais sur l’individualisme, 100.

[33] Emil, I, 2.

[34] „O szczęściu publicznym”.

[35] Co więcej, Rousseau nie wierzył w najwyższą wartość pokoju. Powołując się po raz kolejny na starożytny ideał, przedkłada wolność nad pokój i stwierdza, że wolność zasługuje na toczenie bitew w celu jej zachowania.

[36] Rozważania o rządzie polskim, rozdz. 4.

[37] List do Mirabeau, marzec 1767.

[38] Umowa społeczna, I, 6.

[39] Maurizio Viroli, La théorie de la société bien ordonnée chez Jean-Jacques Rousseau (Berlin: Walter de Gruyter, 1988), 20; w języku angielskim: Jean-Jacques Rousseau and the „Well-Ordered Society”, przeł. Derek Hanson (Cambridge: Cambridge University Press, 1988).

Źródło: Alain de Benoist, „Relire Rousseau,” w Critiques-Théoriques (Lozanna, Szwajcaria: L’Age d’Homme, 2002), 313-31; po raz pierwszy opublikowane w TOQ, vol. 8, no. 4 (Fall 2008).